Dès l’origine, le thème de la præparatio evangelica n’a pas toujours été préservé de certaines tentations apologétiques parfois discutables. À force de vouloir finaliser le cheminement des cultures vers un accomplissement évangélique, on risquait de réduire l’initiative culturelle et intellectuelle du monde préchrétien à l’élaboration de preambula fidei ou de quelques affirmations de théologie naturelle qui auraient, pour ainsi dire, scellé la vérité du christianisme par une alliance ou une complicité réciproques : la culture qui aurait apporté le plus d’éléments philosophiques et théologiques valables pouvait ainsi jouir d’un statut privilégié (et, bien évidemment, la tradition philosophique grecque recevait une qualification spirituelle de première importance) ; réciproquement, l’annonce de l’évangile se trouvait grandement facilitée dans la mesure où l’on pouvait montrer que le mystère du salut était déjà pressenti dans certaines approches philosophiques sur la question essentielle de la destinée de l’homme. Mais une telle approche nous semble davantage inspirée d’une théorie de l’harmonie préétablie de type leibnizien que d’une authentique perspective concernant la relecture de l’histoire du monde à la lumière de l’histoire du salut.
124 Nous avons indiqué plus haut les différents endroits de l’article de P. Aubin qui contiennent les références
lexicographiques du vocabulaire plotinien de l’image.
125 « Le propre d’une image, c’est d’être l’image d’un objet différent d’elle et de résider en un sujet différent »
(PLOTIN, Ennéades, V, III, 8).
126 Principalement dans le rayonnement : cf. les textes de PLOTIN, Ennéades, VI, VII, 18 et de V, III, 7 que nous avons
a) Surgissement d’un sens nouveau de la præparatio evangelica
Car la praeparatio evangelica ne doit pas se réduire à une étude comparatiste de deux savoirs ou de deux traditions religieuses ou philosophiques. Elle est devenue un enjeu vital pour l’avenir de l’humanité. En effet, il ne s’agit plus simplement d’un travail de “récupération” de vérités philosophiques au profit de la reconnaissance de telle ou telle religion comme acceptable intellectuellement, rationnellement ou culturellement dans le contexte de la mondialisation. Si la notion de præparatio evangelica est en train de subir une mutation dans le christianisme contemporain, c’est parce que le processus de sécularisation étant pour ainsi dire un fait acquis dans la société occidentale et la marginalisation des religions dans la sphère privée étant elle aussi considérée comme une nécessité pour permettre la convivialité humaine (« à chacun sa religion … »), nous nous retrouvons dans un cas de figure assez nouveau. Pendant des siècles — y compris avant le christianisme —, les sociétés ont admis comme une évidence le fait que la religion était comme l’accomplissement de la vie de la société et que tout cadre de vie sociopolitique humaine avait nécessairement besoin de cette dimension pour s’exprimer en plénitude ; et voici qu’aujourd’hui, depuis plus de deux siècles en Occident, il est devenu indispensable de rejeter dans la sphère privée le domaine religieux, quelles que soient d’ailleurs les formes juridiques dans lesquelles cette “mise à l’écart” est organisée. Inutile de préciser qu’une telle modification de l’équilibre global des sociétés a un impact non seulement sur ceux qui sont apparemment accoutumés et résignés à cette sécularisation de la dimension religieuse, car les sciences humaines elles-mêmes nous ont appris que, tant au plan de la psychologie individuelle qu’à celui de la sociologie, la mutilation d’une dimension humaine fondamentale entraîne des mécanismes de frustration et de compensation difficilement maîtrisables à long terme127 ; mais ce changement a un effet plus inquiétant encore sur ceux qui ne comprennent
pas cette marginalisation du religieux et qui réagissent violemment en croyant pouvoir défendre contre ou même surimposer leur cadre religieux à un mode de vie économique et social qui leur semble perverti, le tout étant justifié par “l’honneur de Dieu”, évidemment. Contrairement à ce qui a été écrit et largement répercuté, il ne s’agit pas là d’abord d’un « choc des cultures »128, mais d’une
127 Petit exemple suggestif : la dimension de l’imaginaire mythique que comportent toutes les religions a aujourd’hui
largement investi les domaines tels que la publicité ou le Star system médiatique. Roland BARTHES, dans un de ses premiers recueils de notes de 1954-1956, avait analysé le caractère mythologique de nombre d’éléments de la culture française ; par exemple, à propos de la voiture Citroën dont le sigle commercial était comme par hasard DS 21, il écrivait : « Je crois que l’automobile est aujourd’hui l’équivalent assez exact des grandes cathédrales gothiques : je veux dire une grande création d’époque, conçue passionnément par des artistes inconnus, consommée dans son image, sinon dans son usage, par un peuple entier qui s’approprie en elle un objet parfaitement magique. La nouvelle Citroën tombe manifestement du ciel dans la mesure où elle se présente d’abord comme un objet superlatif. […] La “Déesse” a tous les caractères (du moins le public commence-t-il par les lui prêter unanimement) d’un de ces objets descendus d’un autre univers.” (Mythologies p. 151). À partir de cet exemple parmi tant d’autres, on voit comment la tendance dominante actuellement dans la société occidentale consiste à mythifier l’objet pour lui faire acquérir un statut de large consommation, tout en vantant son caractère transcendant et divin qui devrait le rendre inaccessible.
128 Nous pensons spécialement ici à l’ouvrage de Samuel P. HUNTINGTON, The Clash of Civilizations and the
Remaking of World Order, 1996. Traduction française : Le choc des civilisations, aux éditions Odile Jacob, Paris, 1997
(édition de poche : Odile Jacob 2000). On notera la “définition” de la civilisation proposée par cet universitaire de Harvard : « Les Chinois, les Hindous, les Occidentaux ne font pas partie d’une entité culturelle plus large. Ils forment
des civilisations différentes. Une civilisation est ainsi le mode le plus élevé de regroupement et le niveau le plus haut
d’identité culturelle dont les humains ont besoin pour se distinguer des autres espèces » (ibidem, p. 47, souligné par nous). La cohérence logique d’une telle approche est assez déconcertante : l’auteur affirme la pluralité des civilisations humaines mais il passe aussitôt, sans plus d’explication, au fait que cette pluralité même définit l’humain par rapport aux autres espèces (on suppose qu’il s’agit ici d’espèces animales). Jusqu’à plus ample informé, les civilisations sont de l’ordre de la culture. Les espèces animales sont de l’ordre de la nature. On fait donc équivaloir la spécificité ontologique de la nature propre à l’homme par rapport aux animaux au fait empirique de la diversité irréductible entre les civilisations humaines. Autrement dit, Huntington définit l’humanité comme “espèce non naturelle”, comme espèce “n’ayant pas de nature” ou encore comme espèce dont la seule caractéristique est l’impossible unité de nature puisque compromise par la diversité culturelle des civilisations (que cette non-unité soit réelle ou purement notionnelle ne semble pas préoccuper l’auteur). On devine ce qu’induit une affirmation aussi audacieuse qui vise à remplacer le fondement naturel de « l’être-homme » par l’état de fait pluriculturel de l’humanité considéré comme ce qui la
authentique crise religieuse biface, par carence, méfiance et oubli d’un côté, par excès de zèle et fanatisme de l’autre. Pour le formuler de façon frappante, on peut dire que d’un côté, la praeparatio
evangelica est tombée dans l’oubli, tandis que de l’autre, on n’imagine même pas qu’il puisse y avoir
une praeparatio islamica du point de vue philosophique et humain …
b) Une intervention courageuse du Pape Benoît XVI sur cette question
On sait comment le Pape Benoît XVI a voulu intervenir courageusement129 sur cette question
dans un discours récent qui suscita quelques remous, mais l’enjeu profond était précisément celui d’affirmer la nécessité d’une approche renouvelée de ce thème théologique de la praeparatio evangelica, en le resituant dans le contexte actuel : reconsidérer le rapport entre foi et raison, en fonction de deux “frontières” qui balisent le problème : d’une part un conception de la religion qui affirmerait sa maîtrise totale — y compris par la violence — sur l’homme, indépendamment de la raison, attitude dont la logique conduit normalement au fanatisme ; d’autre part, une conception de la religion située « dans les limites de la raison » et qui risque de réduire la dimension religieuse de l’homme (et plus spécialement chrétienne) à un déisme rationaliste, à un moralisme athée, voire même à la pure et simple ignorance du fait religieux humain. Citons quelques passages importants pour notre propos :
« Ici s’ouvre, dans la compréhension de Dieu et donc de la réalisation concrète de la religion, un dilemme qui aujourd’hui nous met au défi de manière très directe. La conviction qu’agir contre la raison serait en contradiction avec la nature de Dieu, est- elle seulement une manière de penser grecque ou vaut-elle toujours et en soi ? Je pense qu’ici se manifeste la profonde concordance entre ce qui est grec dans le meilleur sens du
terme et ce qu’est la foi en Dieu sur le fondement de la Bible. »130
Le Pape développe ensuite cette affirmation traditionnelle en faisant référence au Prologue de l’Évangile selon saint Jean :
« En modifiant le premier verset du Livre de la Genèse, le premier verset de toute l’Écriture Sainte, Jean a débuté le prologue de son Évangile par les paroles : « Au commencement était le logos ». Tel est exactement le mot qu’utilise l’empereur [Manuel II Paléologue] : Dieu agit sun logô, avec logos. Logos signifie à la fois raison et parole — une raison qui est créatrice et capable de se transmettre mais, précisément, en tant que raison. Jean nous a ainsi fait le don de la parole ultime sur le concept biblique de Dieu, la parole dans laquelle toutes les voies souvent difficiles et tortueuses de la foi biblique aboutissent, trouvent leur synthèse. Au commencement était le logos,
distingue des autres espèces ! Au lieu de reconnaître la validité de l’héritage aristotélicien (l’homme comme espèce animale douée de raison), l’auteur préfère définir le contenu de l’essence de l’homme comme diversité irréductible de civilisations (ou de cultures). Ce déni manifeste — volontaire ou inconscient ? mais à coup sûr obstiné dans la pensée contemporaine — de ce qui seul permet de penser l’humanité comme unité ontologique semble bien constituer la base du discours de Huntington. De façon très significative, il n’est pratiquement jamais critiqué sur ce point (même par ses adversaires, comme c’est le cas par exemple dans le bref essai, excellent et incisif, de Marc CREPON,
L’imposture du choc des civilisations, Éditions Pleins Feux, Paris, 2002). Personne ne semble vouloir s’aventurer sur ce
terrain. Tout se passe comme si l’on considérait que ce serait faire injure à l’humanité de la définir comme nature et qu’il vaut mieux, à tout prendre, se contenter d’une approche de l’humanité dans l’irréductible diversité des civilisations et des culturalismes plutôt que de reconnaître l’unité de nature. Il vaut la peine de s’interroger sur ce qui, dans l’histoire moderne, a pu amener les meilleurs esprits à un refus aussi tenace …
129 Il nous semble important de souligner le courage intellectuel que manifeste une telle intervention : le plus
périlleux, contrairement à ce qu’on pense, n’est pas de provoquer la religion musulmane et de prendre le risque de déchaîner la violence de ceux qui s’en réclament pour justifier leurs actes criminels ! Mais il est encore plus courageux de remettre en cause des traditions intellectuelles profondément déviantes à l’intérieur même de la culture occidentale, qui sous prétexte de rationalisme et de liberté de pensée ont profondément perverti le rapport essentiel qui existe entre la religion et la raison. Inutile de préciser que cette perversion du rapport entre foi et raison est née et s’est développée dans un monde religieusement chrétien.
130 BENOIT XVI, Foi, raison et université, mémoires et réflexions, Discours prononcé à Ratisbonne le 12 septembre
et le logos est Dieu, nous dit l’Évangéliste. La rencontre entre le message biblique et la
pensée grecque n’était pas un simple hasard. »131
Et Benoît XVI insiste encore pour montrer que cette rencontre ne se situe pas simplement au niveau des “idées” ou des “thèmes philosophiques”, mais au niveau du langage, puisqu’il se réfère à la traduction de la LXX :
« Aujourd’hui, nous savons que la traduction grecque de l’Ancien Testament réalisée à Alexandrie — la Septante — est plus qu’une simple (un mot qu’on pourrait presque comprendre de façon assez négative) traduction du texte hébreux : c’est en effet un
témoignage textuel qui a une valeur en lui-même et une étape spécifique importante de l’histoire de la Révélation, à travers laquelle s’est réalisée cette rencontre d’une manière
qui, pour la naissance du christianisme et sa diffusion, a eu une signification décisive. Fondamentalement, il s’agit d’une rencontre entre la foi et la raison, entre l’authentique
philosophie des lumières et la religion. En partant véritablement de la nature intime de
la foi chrétienne et, dans le même temps, de la nature de la pensée grecque qui ne faisait
désormais plus qu’un avec la foi, Manuel II pouvait dire : “Ne pas agir “avec le logos” est
contraire à la nature de Dieu”. »132
« La foi de l’Église s’est toujours tenue à la conviction qu’entre Dieu et nous, entre son Esprit créateur éternel et notre raison créée, il existe une vraie analogie dans laquelle — comme le dit le IVe Concile du Latran en 1215 — les dissemblances sont certes assurément plus grandes que les ressemblances, mais toutefois pas au point d’abolir l’analogie et son langage. »133
« Le rapprochement intérieur mutuel évoqué ici, qui a eu lieu entre la foi biblique et l’interrogation sur le plan philosophique de la pensée grecque, est un fait d’une importance décisive non seulement du point de vue de l’histoire des religions, mais
également de celui de l’histoire universelle — un fait qui nous crée des obligations
aujourd’hui encore [...] Cette rencontre, à laquelle vient également s’ajouter par la suite le patrimoine de Rome, a créé l’Europe et demeure le fondement de ce que l’on peut à juste titre appeler l’Europe. »134
« Le Nouveau Testament a été écrit en langue grecque et contient en lui le contact avec
l’esprit grec — un contact qui avait mûri dans le développement précédent de l’Ancien
Testament. Il existe certainement des éléments dans le processus de formation de l’Église antique qui ne doivent pas être intégrés dans toutes les cultures. Mais les
décisions de fond qui concernent précisément le rapport de la foi avec la recherche de la raison humaine, ces décisions de fond font partie de la foi elle-même et en sont les
développements, conformes à sa nature. »135
c) Une innovation remarquable : le lien entre logos/raison et logos/langage
Ce que nous voulons faire apparaître dans ce florilège de citations qui proviennent toutes du même document est la chose suivante : Benoît XVI a non seulement le courage de rappeler la thèse classique selon laquelle la raison ne peut être exclue ou dévalorisée par l’affirmation de foi. Cette thèse classique dans la tradition catholique a, hélas, subi comme le déplore le Pape de multiples avatars,
131 Ibidem. La dernière phrase est soulignée par nous. 132 Ibidem (souligné par nous).
133 Ibidem (souligné par nous). 134 Ibidem (souligné par nous). 135 Ibidem (souligné par nous).
c’est-à-dire par trois formes de “déshellénisation” du christianisme : la première au temps de la Réforme, lorsque les Réformateurs se trouvèrent « face à une détermination de la foi venue de l’extérieur en vertu d’une manière de penser qui ne dérive pas de celle-ci » (Ibidem), en clair, face à l’hypertrophie d’un formalisme scolastique rationalisant qui caricaturait la raison elle-même ; la seconde est liée davantage à la modernité récente (le XIXe siècle), elle est symbolisée par l’œuvre de
Harnack et a pour objectif « de ramener le christianisme en harmonie avec la raison moderne, en le libérant, précisément, d’éléments apparemment philosophiques et théologiques comme, par exemple la foi dans la divinité du Christ et dans la trinité de Dieu » ; enfin, la dernière déshellénisation qui s’inscrit dans le contexte actuel de la mondialisation, est celle de la relativisation culturelle de « la synthèse avec l’hellénisme, qui s’est accomplie dans l’Église antique » qu’il faudrait simplement considérer comme « une première inculturation » (ibidem) parmi de nombreuses qui allaient suivre. Ce triple processus a provoqué à l’intérieur du christianisme européen une fracture avec la tradition patristique et médiévale qui aboutit aux conséquences que nous avons décrites ci-dessous : la négation ou l’oubli de l’unité de la nature humaine comme raison, en vient à promouvoir des différences radicales à l’intérieur de cette humanité constituant des blocs culturels qui s’affrontent sans aucune base commune pour s’entendre puisqu’il n’y a plus d’unité fondée sur la commune nature rationnelle de l’homme. Il faut bien le dire : c’est la fin de l’universalité de la nature humaine136. C’est un constat
d’échec137.
Or, pour y faire face, on remarquera que le Pape fait appel à la nécessité de retrouver non pas simplement un discours théologique qui rappellerait certains éléments de Vatican I sur la connaissance
136 Une donnée significative et désarmante de ce processus de brisure de l’universalité de la nature humaine, est à
notre avis le fait que la mondialisation soit essentiellement scientifique, technique et commerciale. Ces trois dimensions sont évidemment spécifiquement humaines, mais sur quel fondement ultime reposent-elles ? Tout se passe comme si ces instances de signification dans les relations interhumaines (domination scientifique de la réalité physique et biologique ; capacité de transformer le monde et de faciliter les échanges de biens et de richesses) qui peuvent être bonnes et favoriser l’unité de l’humanité, avaient perdu le principe régulateur de leur dynamique (par la mise entre parenthèse de l’articulation entre pensée métaphysique et religieuse). Le seul point d’ancrage pour réguler cet immense processus de mondialisation, c’est le recours aux Droits de l’homme ; c’est mieux que rien, mais sur quoi se fonde le droit, quand il n’a plus de références métaphysiques, morales et religieuses ? On voit tout de suite les limites de ces carences lorsqu’il est question du droit le plus élémentaire, le droit à la vie. Comment une société humaine peut-elle se dire une, quand elle n’est pas unanime dans la reconnaissance radicale et intouchable de ce qu’est la vie humaine.
137 De ce point de vue, au risque d’aller contre l’interprétation spontanée et immédiate que ce texte a reçu dans la
presse, il semble bien que l’allusion à l’Islam et la problématique de la violence qui en découle sont moins dramatiques aux yeux de Benoît XVI que la division qui s’est pour ainsi dire imposée au cœur de l’Occident postmoderne. Et de fait, le refus de la raison dans le dialogue interreligieux qui conduit certains mouvements sectaires et marginaux de l’Islam à la violence ne relève au fond que d’une méconnaissance de la raison ; le caractère profondément primaire de l’Islam peut favoriser et même officialiser cette méconnaissance : sur la situation de l’Islam comme religion par rapport au judaïsme et au christianisme, voir l’article très éclairant d’Alain BESANÇON, « Trois orthodoxies » [1ère
partie : 1. L’orthodoxie païenne ; 2. L’orthodoxie juive — 2ème
partie : 3. L’orthodoxie chrétienne] paru dans Nova et vetera, vol. 79-80 (2004-2005). Que cette méconnaissance induise la violence relève simplement de ce que nous avons essayé de dégager dans la première partie du chapitre précédent : la méconnaissance de l’importance réelle du logos dans sa capacité de “dire” l’être livre la société à la violence (à ceci près que la violence de Gorgias et des sophistes est un peu plus policée et moins criminelle que celle de Oussama Ben Laden, c’est trop clair).