le traité De la dialectique (387) A) UNE PREMIÈRE DÉFINITION DU SIGNE
C) LA STRUCTURE COMPLEXE DE L’ACTE DE SIGNIFIER
Il est donc essentiel pour Augustin de situer le signe dans le processus même de la communication entre locuteur et auditeur :
« Le mot est le signe d’une chose pouvant être compris par l’auditeur quand il est proféré par le locuteur »37.
Dans cette “définition”, le problème n’est peut-être pas d’abord de savoir si elle apporte une nouveauté en intégrant le problème de la communication dans la détermination du signe38, mais celui
de voir que, désormais, le problème de la communication est incontournable en fonction de la conception augustinienne du signe : si la connaissance du signe comme signe fait partie de la notion de signe, alors elle inclut l’intention au moins implicite de communication : car lorsque je vois, étant seul, la fumée qui s’élève, elle ne devient vraiment signe que si je me dis à moi-même : “il y a le feu !”, et c’est pour ainsi dire dans l’acte de me communiquer à moi-même cette information que la fumée
devient un signe, c’est-à-dire autre chose qu’une simple tache sombre dans le ciel qui affecte mon
regard. Augustin ne développe pas encore explicitement cette manière de voir le problème, mais nous verrons que cette compréhension du signe est un des points forts de sa réflexion.
Notons d’ailleurs, en dépassant le cadre de l’analyse strictement historique, que nous touchons là un des motifs qui justifient le passage du signe comme signe au signe linguistique : tous les signes (linguistiques et non linguistiques) sont comme “enveloppés” par les signes du langage, non pas simplement parce que la langue est un “métasystème” de signes, un “métalangage” capable de signifier les autres signes non linguistiques (alors que la réciproque n’est pas vraie) et d’interpréter les signes linguistiques par d’autres signes linguistiques, mais cette capacité qu’a le langage articulé d’être un métalangage vient tout simplement de ce qu’un signe acquiert ce statut de signe parce qu’il est dicible :
36 À noter qu’Augustin a toujours considéré la dialectique comme la plus haute science (elle était pour lui la science
des sciences puisqu’elle contenait les critères de la vérité) : or, la dialectique avait pour premier objet de traiter la question des noms comme signes des réalités. Sur tout ceci, voir J. PEPIN, Saint Augustin et la dialectique, pp. 188-
192 avec les références, surtout De Ordine, II, 13, 38 : « ... ipsam disciplinam disciplinarum, quam dialecticam vocant. Hæc docet docere, hæc docet discere ; in hac seipsa ratio demonstrat atque aperit quæ sit, quid velit, quid valeat.
Scit scire, sola scientes facere non solum vult sed etiam potest » ; ou plus tard encore, dans le même sens : De Doctr. christ. II, 37 (55) ; Soliloques II, 11 (21) et 18 (32), etc.
37 De Dialectica, V, (P.L. 32, 1410) : « verbum est uniuscujusque rei signum, quod ab audiente possit intelligi, a
loquente prolatum ».
38 C’est ce point affirmé par T. TODOROV (pp. 34-35) que G. BOUCHARD conteste (p. 307-309). Et de fait, comem
si on le transpose en termes métaphysiques, ce constat explicite le fait que le langage n’est pas une
simple espèce dans le genre signe, tout comme l’être n’est pas un genre parmi d’autres genres : mais le langage articulé est ce en quoi et par quoi tous les autres signes et systèmes de signes sont précisément des signes.
Cela nous permet d’éclairer d’un jour nouveau la distinction qu’Augustin reprend de la “linguistique" stoïcienne pour analyser ce qu’est un mot, mais cette reprise ouvre des perspectives plus larges que celles de la logique stoïcienne. Augustin écrit ceci :
« Tout ce que l’esprit — et non pas l’oreille — perçoit39 à partir d’un mot (ex verbo)
et qui est gardé en lui-même (inclusum) par l’esprit, se nomme dicibile [exprimable]. Quand le mot sort de la bouche non pour se désigner lui-même (non propter se)40,
mais pour signifier autre chose (aliquid aliud), il se nomme dictio, expression. »41
Si le signe linguistique a cette capacité de se donner lui-même pour autre chose que lui-même (= non propter se), et donc de se présenter lui-même en lien avec son dicibile (aliquid aliud) et qui est gardé dans l’esprit (quod ipso animo tenetur inclusum ) sans être nécessairement mis en référence avec la res, cette structure de renvoi constitue le fait fondamental de la signification : là où il y a usage de signe, il y a nécessairement mesure et reconnaissance du signe comme capacité d’être signe (dicibile) et de le référer à ce qu’il signifie. Si donc cela se réalise au niveau du signe linguistique, à combien plus forte raison cela doit-il accompagner nécessairement tout autre signe : on comprend alors que le terme
dicibile repris de la terminologie du Portique prenne ici plus d’importance encore que dans son usage
de lekton stoïcien : dicibile désigne la capacité de signification du mot, non plus comme une valeur naturellement attachée à la phônè, mais comme la reconnaissance par le sujet parlant de la signification possible de tel verbum (dicibile). Cette réflexion sur le signe comme signe se fait à la lumière du
verbum qui, pour Augustin, est le signe par excellence. Enfin, un verbum avec la dimension de dicibile
devient une dictio lorsque s’exerce réellement la potentialité de signification, en désignant la réalité. Un exemple utilisé par Augustin le fait mieux comprendre : le mot latin “arma” peut être signe soit de lui-même, pour savoir ce qu’il signifie (on se trouve alors dans l’ordre du dicibile), soit des armes d’Enée que Virgile décrit dans l’Enéide et qu’Augustin considère comme réellement forgées par Vulcain : le verbum42 “arma”, en tant qu’il signifie ce qui est contenu dans l’esprit désigne toutes
les armes possibles et imaginables. Mais dès que concrètement, Virgile désigne par ce verbum les armes précises dont se servait Enée, la signification possible est devenue acte réel de signifier, elle est devenue
dictio : « si elles étaient là, nous pourrions [les] montrer du doigt, ou [les] toucher »43. Or comment
pourrait-on envisager la signification de cette façon, sans présupposer un acte de l’esprit par lequel celui-ci fait passer la capacité potentielle de signification reconnue à un signe à son actualité réelle de signification ? Autrement dit, il faut pouvoir penser la signification à la fois selon une détermination
fondamentale (“armes” ne pourra pas désigner du fromage ou une cocotte en papier, mais précisément
toute réalité qui peut servir à agresser), et comme une variable dans la mesure où se réalise l’acte par lequel l’esprit humain met en œuvre cette puissance de signifier en l’appliquant actuellement aux armes d’Enée. La référence du verbum à la res par l’acte de dictio est comme mesurée par la relation préalable de ce verbum au dicibile laquelle est pour ainsi dire la condition de possibilité de tout acte de signification, de toute dictio.
39 On notera dans ce passage qu’Augustin insiste sur l’initiative de l’esprit qui perçoit à partir d’un mot (ex verbo). 40 Ici, Augustin fait allusion au fait de n’envisager le mot que dans sa réalité sonore : s’intéresser au mot pour le mot
ou, comme il le dit ailleurs, comme une chose.
41 De Dialectica, V, (P.L. 32, 1411) : « Quidquid autem ex verbo non auris, sed animus sentit, et ipso animo tenetur
inclusum, dicibile vocatur : cum vero verbum procedit non propter se, sed propter aliud aliquod significandum, dictio vocatur. »
42 Il est important de remarquer que dans cet opuscule, Augustin emploie le terme verbum dans le même sens
qu’Aristote employait phônè : verbum c’est ce qui frappe l’air et le fait vibrer à l’oreille. (De Dialectica, VI : « ‘verba’ ipsa quispiam ex eo … dicta quod aurem quasi ‘verberent’ » ; ibidem, V : « Omne verbum sonat ».
D’où la manière dont Augustin traitera dans les chapitres suivants les problèmes de l’obscurité et de l’ambiguïté des mots : la solution de tous les exemples qu’il donne consiste à voir comment la pluralité de significations possibles se ramène à un seul cas par le fait de l’acte unique accompli par le locuteur pour dire telle réalité parmi toutes celles qui peuvent être signifiées par ce mot44 : pour
Augustin, l’ambiguïté qu’il définit ainsi : « In ambiguo, plura se ostendunt, quorum quid potius
accipiendum sit ignoratur »45, est le principe même de la sémantique : « Rectissime a dialecticis dictum
est ambiguum esse omne verbum »46. C’est parce que le langage, dans sa fonction de support phonique
(verbum) et dans ses potentialités de dicibile porte d’infinies capacité de nommer, est capable de répondre à de multiples actes de signification qu’il est déclaré ambigu : Augustin rejoint ici l’intuition qu’Aristote avait développée selon laquelle les mots sont infiniment moins nombreux que les choses.
On s’étonnera peut-être de ce que nous attachions tant d’importance et de “signification” à un ouvrage de jeunesse dont on a parfois mis en doute l’authenticité, mais d’une part, il semble nécessaire d’imaginer qu’en ce domaine spécialement, Augustin n’a pas nécessairement attendu d’être chrétien pour y réfléchir personnellement : puisque c’était son métier47, il lui fallait réfléchir aux
conditions qui règlent les processus de signification : c’est ainsi qu’il manifestait une grande admiration pour la dialectique et cette brève analyse sur le signe et le langage dans le De Dialectica sera approfondie dans les écrits ultérieurs. Le génie d’Augustin était donc déjà à l’œuvre en ce domaine avant même d’avoir l’occasion de se manifester par des écrits théologiques. Nous caractériserions volontiers l’originalité de cette intuition fondamentale de la façon suivante : parler ou signifier c’est lier à l’aide d’un signe sensible (verbum) un dicibile (un sens possible) à une réalité par l’acte présent de la dictio. Cette approche augustinienne du signe, nous pouvons l’imaginer d’une façon analogue au
cogito cartésien : le fait que soit lié de façon essentielle le signe au “je signifie”48, un peu comme
chaque pensée est portée par un “je pense”. Relisons maintenant un texte de notre traité qui peut être considéré comme la synthèse de cette analyse augustinienne du verbum :
« Quand un mot sort de la bouche, s’il sert à son propre sujet, c’est-à-dire pour une demande ou une discussion sur le mot lui-même (ut de verbo ipso aliquid quæratur aut
44 Il s’agit de l’ensemble des chapitres VIII-X qui traitent de l’ambiguïté et dont voici un extrait typique : « Supposez
donc que les élèves aient suffisamment entendu la voix du maître et qu’il ait d’ailleurs prononcé un mot connu de tous : “magnus”, et qu’ensuite il se soit arrêté. Remarquez l’incertitude qui règne parmi les élèves à l’audition de ce mot. Que veut dire le maître ? A quelle partie du discours appartient ce mot ? S’il veut parler des mètres, quelle espèce forme-t-il ? Traite-t-il une question d’histoire en parlant du "grand" Pompée et des guerres qu’il a faites ? Parle-t-il de poésie et de Virgile, le “grand” et pratiquement le seul poète ? Quelle surprise, si pour gourmander la paresse de ses élèves, il lance alors ces mots : “un grand engourdissement s’est emparé de vous pour l’étude de la grammaire !” Ne voyez-vous pas combien ce mot, loin d’être obscur, a, pour ainsi dire mis en relief une infinité de sens ? Car ce mot, mis en avant, est un nom, un trochée, il se rapporte à Pompée, à Virgile, à l’engourdissement et à un
nombre infini d’objets que je n’ai pas rapportés, et qui cependant peuvent, à son audition, se présenter en foule à la mémoire. » (De Dialectica, VIII, P.L. 32, 1415).
45 Ibidem, VIII, (P.L. 32, 1414) : « Dans ce qui est ambigu, plusieurs sens se manifestent, dont on ignore lequel doit
être pris. »
46 Ibidem, IX, (P.L. 32, 1415) : « À très juste raison, les dialecticiens ont dit que tout mot est ambigu ». Et Augustin
ajoute que cette ambiguïté est le fait du mot quand il est isolé : « Quod enim dictum est omne verbum esse ambiguum de verbis singulis dictum est. Explicantur autem ambigua disputando […] Cum omne verbum ambiguum sit, nemo verborum ambiguitatem nisi verbis sed iam coniunctis quæ ambigua non erunt explicabit. » (Ibidem).
47 En lisant ce traité, d’ailleurs, on s’aperçoit que les exemples notamment ceux que nous avons cités plus haut des
armes d’Énée ou du sens de l’adjectif magnus, conviennent mieux à l’atmosphère d’un cours de rhétorique et de dialectique qu’à celle du cénacle des nouveaux convertis de Cassissiacum …
48 C’est la raison pour laquelle nous partageons l’avis de Guy BOUCHARD lorsqu’il fait équivaloir le son à ce qu’en
linguistique Peircienne on appelle le sinsigne : « As it is in itself, a sign is either of the nature of an appearence, when I call it a qualisign ; or secondly, it is an individual object or event, when I call it a sinsign (the syllab being the first
syllabe sin of semel, simul, singular etc ... ) ; or thirdly, it is of the nature of a general type, when I call it a legisign. »(C.S. PEIRCE, Collected Papers, Cambridge 1966, V. VIII, n. 34), cité par Guy BOUCHARD, « La conception augustinienne », p. 311. En effet ce souci de caractériser le signe dans son individualité événementielle nous paraît tout à fait augustinien.
disputatur), il est bien lui-même la chose dont on discute et dont il est question : mais
cette chose s’appelle verbum. Or à partir d’un mot (ex verbo) tout ce qui est perçu, non par l’oreille mais par l’esprit, et que l’esprit garde en lui-même, se nomme le dicible, dicibile. Mais quand le mot sort de la bouche non pas à son sujet, mais pour signifier quelqu’autre chose (propter aliud aliquid significandum), il se nomme expression, dictio. Quant à la chose elle-même qui n’est plus le mot ni la conception du mot dans l’esprit, qu’elle ait un mot qui puisse la signifier ou qu’elle n’en ait point, elle ne s’appelle que de son nom propre : chose (res). Il faut donc tenir distinctement quatre choses : verbum, dicibile, dictio, res. Ce que j’ai appelé verbum, est un mot et signifie un mot49. Ce que j’ai nommé dicibile est aussi un verbum : cependant il ne
signifie pas un mot (signe sonore50) mais ce qui est compris par l’intelligence dans ce
verbum et est contenu dans l’esprit. Ce que j’appelle dictio est aussi un verbum, mais
tel que par lui sont signifiées en même temps les deux données précédentes, le verbum lui-même et ce qui se passe dans l’esprit par le moyen du verbum (quod fit in animo
per verbum). Ce que j’appelle objet (res) est un mot qui, outre les trois dernières
données que nous venons d’exprimer, signifie encore tout ce qui reste <à exprimer> (quidquid restat significat). »51
Il nous semble qu’ici Augustin décrit le verbum à travers et à partir des différentes modalités de l’acte de signifier, ce qui lui permet de distinguer diverses relations de signification à propos du même verbum. Dans l’analyse que nous avons proposée des textes d’Aristote par exemple, les relations qui constituent la signification étaient traitées, pour ainsi dire, comme “des réactions en chaîne”. Ici, il semble bien qu’Augustin tienne à les maintenir ensemble, comme absolument concomitantes : ce n’est plus tout à fait la chaîne symbolon / pathèmata / réalité, mais il y a comme une “profondeur de champ” : la distinction n’est pas séparation, c’est au contraire par la convergence de ces éléments dans un acte unique que s’accomplit la signification. Le même verbum peut être envisagé dans la relation à soi comme verbum, mais il faut aussi l’envisager dans sa relation avec le dicibile, la dictio et la res, le jeu commun de ces relations permettant la signification dans l’action pluriforme d’un sujet qui signifie. Nous croyons qu’il s’agit là d’une première base dans la réflexion d’Augustin et qu’elle est importante, dans la mesure où elle s’oriente vers une conception de la signification comme acte, notamment grâce à la distinction originale entre dicibile et dictio. Ainsi donc, même si, comme le montrent R. Simone52
49 Il faut, pensons-nous, comprendre ici : verbum = signe sonore d’expression ; en linguistique moderne, une suite de
phonèmes ou de signifiants.
50 Cette interprétation est de nous.
51 De Dialectica, V, (P.L. 32, 1411) : « Cum ergo verbum ore procedit, si propter se procedit id est ut de ipso verbo
aliquid quæratur aut disputetur, res est utique disputationi quæstionique subiecta, sed ipsa res ‘verbum’ vocatur. Quidquid autem ex verbo non aures sed animus sentit et ipso animo tenetur inclusum, ‘dicibile’ vocatur. Cum vero verbum procedit non propter se sed propter aliud aliquid significandum, ‘dictio’ vocatur. Res autem ipsa, quæ iam verbum non est neque verbi in mente conceptio, sive habeat verbum quo significari possit, sive non habeat, nihil aliud quam ‘res’ vocatur proprio iam nomine. Hæc ergo quattuor distincta teneantur, ‘verbum dicibile dictio res’. Quod dixi ‘verbum’ et verbum est et ‘verbum’ significat. Quod dixi ‘dicibile’ verbum est, nec tamen ‘verbum’, sed quod in verbo intellegitur et animo continetur, significat. Quod dixi ‘dictionem’ verbum est, sed quod iam illa duo simul id est et ipsum verbum et quod fit in animo per verbum significat. Quod dixi ‘rem’, verbum est, quod præter illa tria quæ dicta sunt quidquid restat significat. »
52 R. SIMONE, « Sémiologie ... », pp. 16-17 : « Probablement la première affirmation nette du caractère triadique de
la situation sémiotique. Dans la tradition sémiologique antérieure, en effet, les éléments impliqués dans la situation sémiotique étaient deux, le signifié et le signifiant [...] Augustin au contraire, [...] introduit dans l’activité sémiotique une nouvelle dimension : il ne faut plus postuler seulement un signifiant et un signifié, mais encore un interprète, pour qui une res donnée soit le signifiant de quelque autre chose, qui s’élève par là au rang de signifié. En termes modernes, nous pouvons dire qu’avec Augustin la considération pragmatique du phénomène sémiotique s’introduit dans le domaine sémiologique ». Il nous semble que cette interprétation est juste si on mesure l’apport du jeune Augustin par rapport au contexte philosophique ambiant très influencé par le Stoïcisme. Cependant, nous avons vu qu’il n’était pas impossible de voir se mettre en place dans la pensée d’Aristote une compréhension du signe linguistique qui n’est pas duale. De toute façon, comme on l’aura déjà saisi à travers la relecture que nous proposons, il nous semble que le vrai problème n’est pas de savoir si la structure du signe est binaire ou ternaire, car dans un cas
et Guy Bouchard53, on retrouve chez Augustin une structure triadique du signe linguistique (dictio /
dicibile / res) comparable ( ?) à celle d’Aristote (onoma / logos / pragma)54 ou à celle des Stoïciens
(sèmainon / sèmainomenon ou lekton / tugchanon ou objet réel)55, cette structure triadique a ceci de
spécifique chez Augustin que les trois éléments sont liés entre eux par une vision dynamique du signifier, notamment par le passage du dicibile à la dictio.