Une hésitation révélatrice : Le De Magistro (389)
B) DE MAGISTRO : NÉCESSITÉ DE TROUVER AU LANGAGE UN NOUVEAU STATUT?
a) Le propos de l’ouvrage
Dans ce dialogue intitulé De Magistro, qu’il eut très probablement avec Adéodat et dont nous avons une sorte de reportatio rédigée par Augustin après la mort de son fils, nous voyons comment les préoccupations d’Augustin au sujet du langage et des signes semblent assez profondément mises en question : dans le traité sur la Dialectique, on avait affaire à un professeur de rhétorique, sûr de son métier et de son savoir bien maîtrisé. Ici au contraire, nous allons découvrir un personnage inattendu, un croyant qui découvre une nouvelle dimension de sa vie et qui commence à mesurer les conséquences que cela pourrait avoir par rapport à ce qu’il avait jusqu’ici considéré comme allant de soi. En fait, il découvre et veut faire découvrir à son fils que dans la perspective nouvelle que la foi leur a ouverte, la place et l’importance du langage sont assez radicalement remises en question. G. Madec66
a montré comment le paragraphe VIII, 21 livrait la clef de ce dialogue :
65 Sur ce sujet, innombrables données bibliographiques, parmi lesquelles nous nous contentons de renvoyer aux
“classiques” : H.-I. MARROU, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, de Boccard, 1958 ; F. VANDER
MEER,Saint Augustin, pasteur d’âmes, Colmar-Paris, 1955, vol. II, IIIème
partie, pp. 195-287 ; D.W. JOHNSON dans l’article cité (Rev. Ét. aug. VIII) , pp. 29-33, et les ouvrages mentionnés ad loc. Plus récente, la biographie d’Augustin de Peter BROWN que nous avons déjà citée. Pour une analyse très détaillée de l’argumentation du De Magistro, présentée sous forme de tableau synoptique, voir Dominique DOUCET, Augustin, l’expérience du Verbe, J. Vrin, Paris, 2004, pp. 180-183.
66 G. MADEC, Analyse du De Magistro, Rev. Ét. aug., XI, 1-2 (1975), pp. 63-71. Par ailleurs, on trouvera dans H.-
« Où veux-je en venir avec toi par tant de détours ? [...] Crois-moi, cette conversation n’est pas pour moi un vulgaire amusement [...] Si je dis qu’il y a une vie bienheureuse, une vie éternelle où je voudrais que Dieu, la Vérité même, nous conduise lui-même par des étapes proportionnées à la faiblesse de notre démarche, je crains de paraître ridicule, moi qui m’engage en un tel voyage par l’étude des signes et non par celle des
choses mêmes signifiées. Tu me pardonneras donc de préluder ainsi avec toi, moins par
manière de jeu que pour développer par l’exercice les forces et la pénétration d’esprit nécessaires pour que nous puissions non seulement soutenir mais encore aimer l’ardeur et la lumière de ces régions où règne la vie bienheureuse. »67
Ainsi donc, ce dialogue ne vise pas à prouver « que les signes n’ont pas de valeur sémantique »68, ce qui équivaudrait à une disqualification totale du langage dans la recherche de Dieu,
mais plutôt que « tout ce qui concerne l’étude des signes relève de l’entretien préparatoire »69 : aussi
étonnant que cela puisse paraître, Augustin découvre que le langage a besoin d’être réévalué, refondé dans la recherche religieuse et que les certitudes rhétoriques ne vont plus de soi. C’est pourquoi il procède dans une démarche qui rappelle la structure des dialogues de Platon exposant deux thèses paradoxales et explicitées de façon radicale.
b) Deux thèses en présence
La première thèse est que rien ne s’enseigne sans les signes (II, 3 à IX, 29)70, ce qui aboutit à une
première conséquence : même lorsqu’on ne parle pas par des signes extériorisant notre pensée, nous utilisons tout de même des signes :
« De même que penser aux paroles sans faire entendre aucun son, c’est parler en soi- même ; ainsi parler n’est autre chose que penser, lorsque la mémoire, en recherchant des paroles dont elle garde le souvenir, montre à l’esprit les choses mêmes dont ces paroles sont les signes. »71
On peut dire qu’ici, Augustin reprend les meilleurs résultats auxquels il était parvenu dans son appréciation positive du langage72. Il est important aussi de voir qu’il étend sa réflexion sur le langage
à la question plus générale des diverses sortes de signes73 et qu’il affirme que nous ne pouvons rien
montrer sans signes. En outre, il garde la distinction entre verbum et nomen de façon analogue à celle
artium ad philosophiam. II. Exercitatio animi, pp. 299 ssq., une réflexion sur ce qui semble être chez saint Augustin
une véritable méthode, et que l’on retrouve dans plusieurs dialogues.
67 De Magistro, VIII, 21 que nous citerons dans l’édition et la traduction de F-J. THONNARD, B.A. VI, Desclée De
Brouwer and Cie, 1941, ici, pp. 67-69.
68 Opinion de J. PINBORG, « Das Sprachdenken der Stoa und Augustinsdialektik », dans Classica et Mediævalia, 23
(1962), pp. 176-177.
69 G. MADEC, ibidem, p. 65.
70 Par exemple, De Magistro III, 6 : « je ne vois rien qu’on puisse montrer sans employer de signe ». et cette réflexion
très intéressante en X, 30 : « À l’exception du langage qui s’explique lui-même comme il explique le reste, nous n’avons encore rien découvert qu’on puisse montrer sans signe ; et le langage lui-même étant un signe, il n’y a absolument rien, je crois, que l’on puisse enseigner sans signes »
71 De Magistro I, 2 : « Quamvis nullum edamus sonum, tamen quia ipsa verba cogitamus, nos intus apud animum
loqui, sic quoque locutione nihil aliud agere quam commonere, cum memoria, cui verba inhærent, ea revolvendo
facit venire in mentem res ipsas quarum signa sunt verba ». On peut très légitimement voir dans cette affirmation une allusion implicite au thème platonicien qui se trouve dans Théétète 189 e.
72 On ne peut en dire autant des subtilités grammaticales et dialectiques qui font la trame de la première moitié du
dialogue et qui visent à montrer que les mots sont capables d’expliquer les mots.
73 De Magistro III, 6 et ssq. : « Je ne vois rien qu’on puisse montrer sans employer de signes » (nihil itaque video quod
sine signis ostendi queat). Par ailleurs on notera l’intéressante allusion au langage par signes des sourds, et le langage des mimes (III, 5).
qu’il avait développé dans le traité de la Dialectique74. Cette recherche aboutit à deux résultats : d’une
part, distinguer les registres des signes par l’organe récepteur sensible (vue, ouïe, importance du geste de montrer du doigt, etc .), et d’autre part à réduire le signe linguistique à un signe sonore (quod cum
aliquo significatu articulata voce profertur75), avec toutefois un complément révélateur par la suite :
« Tout ce qui est émis comme un son de voix articulée avec une signification ... vient frapper l’oreille pour pouvoir être perçu et est confié à la mémoire pour pouvoir être connu. »76
Enfin, il montre que l’essence du signe est de montrer, même s’il arrive qu’un signe se désigne lui-même77.
Parvenus à ces résultats, on pourrait s’attendre à un éloge de la Parole de Dieu et de sa capacité de signifier les réalités divines. Or, c’est le contraire qui se produit. Augustin prend exactement le contre-pied de la précédente thèse et affirme que rien ne s’enseigne par les signes, vu que l’on peut accéder à la réalité des choses elles-mêmes (30-37)78. Entre autre manière de défendre
cette thèse, il prend l’exemple que voici :
« Suppose que pour la première fois nous entendons le mot tête. Nous ignorons si cette parole n’est qu’un son ou si de plus elle est un signe. Nous cherchons à connaître alors, non pas, qu’il t’en souvienne, la tête elle-même, mais le signe entendu ; car nous
ignorons ce signe tant que nous ne connaissons pas à quoi il se rapporte. Eh bien ! si pour
répondre à nos désirs on nous indique du doigt la tête elle-même, nous apprenons en la voyant la valeur du signe que nous avions entendu sans le comprendre. »
« Dans ce signe il y a deux choses: le son et la signification. La perception du son ne nous vient pas du signe, mais du son même qui frappe l’oreille. Quant à la
signification, nous la connaissons en voyant son objet. En effet, cette indication de mon
doigt ne peut désigner d’autre objet que celui vers lequel elle se dirige. Or elle se dirige vers la tête elle-même et non vers le signe qui la rappelle (illa intentio digiti significare
nihil aliud potest quam illud [=caput] , in quo intenditur digitus ; intentus est autem non in signum). Comment donc cette indication pourrait-elle me faire connaître soit la
tête, puisque je la connaissais, soit son signe, puisque ce n’est pas vers lui que je dirige mon doigt ? »79
74 De Magistro V, 12 (in fine). 75 De Magistro, V, 11.
76 Ibidem, V, 12 : « omne quod cum aliquo significatu articulata voce prorumpit ... et aurem verberare ut sentiri, et
memoriæ mandari, ut nosci possit ». D’où le jeu de mots qui suit :
Verbum ¼ verberare secundum ab auribus
Nomen ¼ noscere secundum ab animo.
Cf. dans le même sens, De Dialectica 6.
77 De Magistro IV, 10. On a là un curieux et fascinant exercice purement rhétorique qui vise à montrer dans quelle
mesure les signes entretiennent entre eux des relations. Il semble que, par la suite, Augustin ne développera pas davantage ce type d’analyse.
78 Par exemple, De Magistro X, 32 : « Nous arrivons à cette conclusion : Il est des choses que l’on peut enseigner sans
employer des signes; et nous avons eu tort de croire, comme nous le faisions naguère, que rien absolument ne peut se montrer sans ce moyen. Je vois maintenant, non pas un ou deux, mais des milliers d’objets qui se révèlent par eux- mêmes et sans signes. Comment en douter, je te demande ? Sans parler des hommes, de leurs théâtres et des spectacles sans nombre où ils montrent la réalité sans le recours à aucun signe, est-ce que Dieu, est-ce que la nature ne mettent pas sous nos yeux ce soleil et cette lumière qui éclairent et font tout briller dans l’univers, la lune et les astres, les terres et les mers et les êtres innombrables qu’elles produisent. »
79 De Magistro X, 34 : « Finge nos nunc primum audire quod dicitur caput, et nescientes utrum vox ista sit
tantummodo sonans an aliquid etiam significans, quærere quid sit caput — memento nos non rei, quæ significatur, sed ipsius signi velle habere notitiam, qua caremus profecto, quamdiu cujus signum est ignoramus ; si ergo ita quærentibus res ipsa digito demonstratur, hac conspecta discimus signum, quod audieramus tantum , nondum noveramus. In quo
Augustin amène son interlocuteur sur un terrain délicat, visiblement pour obtenir une postion dialectique en faveur de son plan : le son (qu’Augustin continue à appeler verbum) ne permet pas de connaître la signification, car de lui-même, comme donnée vocale, il ne montre pas d’objet. Il faut donc un geste de monstration (en l’occurrence montrer du doigt) : or le geste de monstration montre la chose et non le signe sonore. Donc les mots ne nous montrent rien, ne nous apprennent rien. On devine le côté presque sophistique de l’argument : isoler totalement la monstration par le doigt de la réalité sonore qui l’accompagne, c’est empêcher le nom de devenir un nom (même au simple plan de sa consistance purement vocale), en le privant de sa fonction de monstration.
c) Ce qu’Augustin découvre comme nouveau croyant
Dès le départ, Augustin avait justifié le langage par l’activité de l’enseignement, c’est-à-dire de « signifier notre pensée »80 ou encore de permettre soit à soi-même soit aux autres de se ressouvenir de
quelque chose81, ce qui marque le première rencontre entre la question du langage et la théorie
augustinienne de la mémoire et de l’illumination. Si bien que la valeur d’exercice du dialogue qui s’engage n’est pas purement gratuite, mais elle nous oblige à considérer le problème du signe et du langage comme lié dans sa finalité à ce qui constitue la fin ultime de l’homme, la contemplation de la Vérité, ce qui va donc créer une échelle dans l’ordre des fins :
« Tu vois sans doute combien les paroles sont au-dessous du but que nous nous proposons en les employant. Car l’emploi des paroles l’emporte déjà sur les paroles mêmes, puisque les paroles sont destinées à être employées par nous, et nous les employons pour instruire. Autant donc l’instruction est préférable au langage, autant le langage est préférable aux mots; ce qui élève l’instruction bien au-dessus des mots. »82
« Nous devons préférer aux signes la connaissance des choses. N’en résulte-t-il pas qu’il faille préférer la connaissance des choses à la connaissance des signes ? »83
Il s’agissait donc ici de coordonner la fonction du langage à des préoccupations anthropologiques et épistémologiques qui s’expriment ici pratiquement pour la première fois. On comprend le bien-fondé du plan proposé par G. Madec : le langage comme lieu de rencontre du monde sensible dont font partie les sons des verba qui frappent l’oreille et le significatus qui réveille la mémoire/connaissance est le point de départ difficile, mais incontournable, pour mettre à l’épreuve les vrais moyens d’accéder à la contemplation de la Vérité ! Dès lors, on comprend comment se construit le mouvement même du dialogue : il exprime très exactement sur le vif la manière dont le rhéteur— dialecticien Augustin doit trouver sa place dans la personnalité du croyant appelé par la foi à la rencontre du Christ. Les mots et leur finalité vont être désormais mesurés dans leur utilité et leur efficacité à la mesure de la plus haute expérience de l’esprit croyant et accueillant la parole du salut, ce qui aboutit à l’acte le plus élevé de l’esprit humain : la contemplation et saisie de la vérité.
Le choc devait être assez fort et le bilan plutôt décapant : ce sera pratiquement un aveu de l’inutilité du langage pour Augustin :
« Ce que je m’efforce surtout de te persuader, s’il est possible, c’est que nous n’apprenons rien par le moyen des signes nommés paroles; car comme je l’ai dit, ce n’est pas le signe qui nous donne la connaissance de la chose, mais plutôt la
tamen signo, cum duo sint, sonus et significatio, sonum certe non per signum percipimus, se de ipso aure pulsata,
significationem autem re, quæ significatur aspecta. Nam illa intentio digiti significare nihil aliud potest quam illud, in
quo intenditur digitus ; intentus est autem non in signum, sed in membrum quod caput vocatur. Itaque per illam neque rem possum nosse, quam noveram, neque signum in quod intentus cognoscet. »
80 De Magistro, I, 2 : « significandæ mentis suæ causa ».
81 Ibidem, I, 1 : « ut commemoramus vel alios vel nosmetipsos ». 82 Ibidem IX, 26.
connaissance de la chose nous fait connaître la valeur du mot (magis signum re cognita
quam signo dato ipsa res discitur), c’est-à-dire le sens caché dans le son. »84
« Voilà tout au plus la valeur des mots : même en mettant la chose au mieux, ils nous invitent à chercher les objets, mais ils ne les présentent pas de telle sorte que nous connaissions ces objets. »85
Ou cette formule encore plus désabusée :
« Voilà tout ce que peuvent les paroles : dire qu’elles nous excitent à étudier sans nous faire rien connaître, c’est leur accorder beaucoup. Il faut, pour m’instruire, me mettre sous les yeux, devant quelque autre sens corporel ou même devant l’esprit, ce que je veux connaître. Ainsi les paroles ne nous apprennent que des paroles, ou plutôt le son et le
bruit qu’elles produisent. »86
Pire encore, beaucoup de choses dans le monde se manifestent à nous directement sans recourir à des signes :
« Il est des choses que l’on peut enseigner sans employer des signes ; et nous avons eu tort de croire, comme nous le faisions naguère, que rien absolument ne peut se montrer sans ce moyen. Je vois maintenant, non pas un ou deux, mais des milliers d’objets qui se révèlent par eux-mêmes et sans signes. […] Est-ce que Dieu, est-ce que la nature ne mettent pas sous nos yeux ce soleil et cette lumière qui éclairent et font tout briller dans l’univers, la lune et les astres, les terres et les mers et les êtres innombrables qu’elles produisent. »87
Ce bilan est assorti d’une allusion à la foi et au texte biblique : les mots de la Bible ne me révèlent que ce que je sais déjà, et quand ils me racontent une histoire, par exemple celle des trois enfants dans la fournaise, ce ne sont pas les mots de la Bible qui m’apprennent ou me font connaître quelque chose, ils m’invitent simplement à « croire » :
« Avons-nous appris autrement que par des paroles ce que nous savons de ces trois enfants ? Comment leur foi et leur piété ont triomphé du prince et des flammes, comment ils ont chanté les louanges de Dieu et mérité d’être comblés d’honneurs par leur propre ennemi ? Nous savions déjà tout ce que signifient ces paroles ; je connaissais ce qu’on entend par trois enfants, une fournaise, des flammes, un roi, ce que c’est que d’être préservé des atteintes du feu et tout ce qu’expriment d’ailleurs ces paroles. Pour Ananias, Azarias et Misaël, […] les noms qu’ils portent ne m’ont point aidé ni n’ont pu m’aider à les connaître. Tout ce que rapporte cette histoire s’est accompli fidèlement à cette époque; je le crois plutôt que je ne le sais. » 88
Ainsi donc, même le texte biblique ne nous apprend rien, sinon du fait que les signes de son discours renvoient aux signes linguistiques dont je me sers habituellement, selon le fait établi plus haut que les signes peuvent renvoyer à d’autres signes. Mais le moment le plus décisif est celui par lequel
84 Ibidem, X, 34. 85 Ibidem, X, 36.
86 Ibidem, X, 36 : « Hactenus verba valuerunt , quibus ut plurimum tribuam, ut quæramus res, non tantum exhibent,
ut norimus. Is me autem aliquid docet, qui vel oculis, vel ulli corporis sensui vel ipsi etiam menti præbet ea quæ cognoscere volo. Verbis igitur nisi verba non discimus, immos sonitum strepitumque verborum ».
87 Ibidem, X, 32.
88 Ibidem, XI, 37 : « … quod tamen de ipsis pueris accepimus, ut regem ac flammas fide ac religione superaverint,
quas laudes deo cecinerint, quos honores ab eo ipso etiam inimico meruerint, num aliter hæc nisi per verba didicimus ? Respondebo cuncta, quæ illis verbis significata sunt in nostra notitia jam fuisse. Nam quid sint tres pueri, quid fornax, quid ignis, quid rex, quid denique illæsi ab igne ceteraque omia jam tenebam quæ verba illa significant. Ananaias, vero et Azarias et Misahel tam mihi ignoti sunt […] nec ad eos cognoscendos hæc me nomina quicquam adjuverunt aut adjuvare jam potuerunt. Hæc autem omnia quæ in illa leguntur historia illo tempore facta esse ut conscripta sunt , credere me potius quam scire confiteor. »
Augustin explique que la vie de l’esprit humain, dans son activité intellectuelle et contemplative la plus haute, ne reçoit pratiquement rien du langage humain :
« Quand il s’agit de ce que voit l’esprit, c’est-à-dire l’entendement et la raison, nous exprimons, il est vrai, ce que nous voyons en nous, à la lumière intérieure de cette vérité qui répand ses rayons et sa douce sérénité dans l’homme intérieur; mais là encore, si celui qui nous écoute voit clairement dans son âme ce que nous voyons