Le Stoïcisme : A) BRÈVE PRÉSENTATION DE LA LOGIQUE STOÏCIENNE
B) IMPORTANCE DU LANGAGE DANS CE SYSTÈME PHILOSOPHIQUE :
Dans ce système, l’approche de l’importance et de la fonction du langage va prendre une direction très différente de celle d’Aristote. Voici le passage fondamental qui expose la conception stoïcienne du signe linguistique :
« Les Stoïciens disent que trois choses sont liées : le signifié (sèmainomenon), le signifiant (sèmainon) et l’objet (tugchanon). De ces trois, le signifiant c’est la voix (phônè), comme par exemple “Dion” ; le signifié c’est la chose même qui est montrée par la voix et que nous concevons comme subsistant par notre pensée, mais que les barbares ne comprennent pas, bien qu’ils soient capables d’entendre le mot prononcé, et l’objet c’est ce qui existe à l’extérieur, par exemple Dion en personne. Deux de ces choses sont corporelles : le son et l’objet, tandis qu’une est incorporelle, c’est l’entité signifiée, le lekton, lequel est vrai ou faux. »67
Il importe de remarquer d’emblée que le terme pris en exemple est un nom propre, — choix révélateur de cette philosophie du singulier — et que la terminologie, tout en étant ternaire (sèmainon/sèmainoménon/réalité) comme chez Aristote (symbolon/pathèmata tès psychès/réalité) relève en fait d’une perspective assez radicalement différente : en effet, le signifié n’est pas exactement l’équivalent du concept ou de l’état d’âme aristotélicien, le signifié est précisément dénommé le signifié,
pour montrer que c’est la pensée - laquelle, en tout état de cause pour les stoïciens, est une activité du logos et non pas du nous68 - qui se définit par rapport au sèmeion, et non pas l’inverse, comme chez
Aristote pour qui le sèmeion est investi de signification par la pensée et les pathèmata tès psuchès. Même si cette remarque ne nous semble avoir fait que rarement l’objet d’une réflexion thématique69, elle
nous paraît essentielle pour comprendre ce qui sépare ces deux grands systèmes de pensée : pour les Stoïciens, tout ce qui est événementiel au sens où nous l’avons défini, est un ensemble systématisé de signes et c’est la raison pour laquelle cette approche stoïcienne a quelque chose de très “moderne”. Dans ce cadre, le logos stoïcien, qu’il soit envisagé à son niveau théologique où le Logos n’est rien d’autre que la structure des divers champs sémiotiques qu’il organise (c’est Dieu qui, en fin de compte, est ce Logos)70 à un niveau cosmologique où « logos et matière sont les deux faces d’un seul
être, d’une seule ousia »71 et où le logos des choses est identique à leur phusis 72, ou qu’il soit envisagé à
66 On peut dire que, d’une certaine manière, les catégories de la philosophie stoïcienne se retrouveraient assez bien
comme philosophie de l’univers médiatique moderne : même intérêt pour “l’événement” dépourvu de toute densité ontologique et même tendance à assimiler l’événement au sens qu’il a (ou qu’on veut lui donner).
67 SEXTUS EMPIRICUS,Adv. Mathematicos, VIII, 11-12.
68 M. POHLENZ, Die Stoa, p. 39 : « Zenon stellte nicht Denken und Sprechen einander gegenüber, sondern ging
sofort vom sprachlichen Ausdruck aus und betrachtete auch unter diesem Gesichtspunkt auch das Denken, das durch die Sprache Form gewann ». Voir également comment l’auteur explique la manière dont le Portique a privilégié le terme logos pour exprimer ce que nous appelons la pensée, parce que logos impliquait une activité langagière, la normativité scientifique et la structuration de l’agir : on ne sera pas étonné de voir comment cette conception stoïcienne du logos a fini par marquer de façon implicite toute la pensée moderne.
69 À notre connaissance, c’est T. TODOROV, Théories du symbole, Paris, éd. du Seuil, pp. 17-18, qui a approché la
question sans le dire explicitement : voir la citation de ce texte ci-dessous dans le paragraphe C, p. 89).
70 Voir par ex. Max POHLENZ,Die Stoa, p. 95 : « Gott kann nicht anderes sein als der Logos, der die vernünftigen
Keimkräfte für jede künftige Entwicklung in sich trägt und die schöpferische Seite der Allsubstanz darstellt ». Il faudrait également étudier comment à partir de cette intuition fondamentale, les Stoïciens ont élaboré une théologie qui déploie allégoriquement les sèmainonta que sont les textes de la tradition poétique grecque ; voir les quelques réflexions de M. POHLENZ, ibidem, pp. 97-98. La méthode allégorique est vraiment la preuve par neuf de cette
relation de signification entre le texte et la réalité, presque à l’insu du sujet qui n’a d’autres ressources que de s’appliquer à dévoiler cette relation.
un niveau anthropologique, où le logos de l’homme se déploie dans le langage, la science et l’action morale73, ce logos omniprésent est toujours comme le chiffre secret et divin dont tous les éléments du
monde et le monde lui-même sont les signifiants. C’est ainsi que nous pouvons constater la justesse de la description du lekton sous la plume de J. Pinborg :
« L’expression est nécessairement liée à un contenu déterminé. Cela ne veut pas dire que les mots ne peuvent pas avoir plusieurs significations. Mais dans chaque contexte, ils ne peuvent avoir qu’un seul et unique sens (lekton). Le lekton est donc ce qui est connoté par l’expression : à proprement parler, il n’existe pas. C’est une réalité incorporelle qui n’existe qu’avec l’expression. Il exerce la même fonction que les idées ou les formes des platoniciens et des aristotéliciens : il est le général en quoi consiste l’affirmation scientifique. Mais le lekton n’est pas conforme aux objets qu’il désigne74 : il
ne participe à aucun des objets dénotés, ni à aucune de leurs qualités. Réciproquement, cela signifie que les objets dénotés ne participent à aucune des propriétés du lekton. Par exemple, les objets ne sont pas “généraux”. Un nom général connote une qualité générale, mais il ne dénote qu’un individu particulier. Les verbes connotent des “prédicats” (katègorèmata) mais dénotent un objet concret dans un moment déterminé d’un processus. Ceci n’arrive que dans une phrase composée de verbe et de nom, laquelle est un lekton complet ... »
« L’objet de la logique, ce sont les lekta. La logique/dialectique est conçue comme une science autonome, indépendante des sciences portant sur la réalité. Les sciences du réel
consistent en une application des lois de la dialectique aux perceptions sensibles75. De là
proviennent des jugements particuliers (structure “atomique”) [...] Ils se “rassemblent” par le moyen d’autres observations [...] Cela forme progressivement un système dans lequel des assertions plus complexes sont formées et articulées. Ainsi se forment des phrases de “structure moléculaire”. C’est seulement au niveau du dernier ensemble d’assertions (Satzgefüge), le logos, que toute la vérité est exprimée. Ce Logos a repris la fonction de l’un chez Platon ou chez les Mégariques. Chaque lekton particulier ne dit qu’une vérité partielle puisqu’elle n’envisage pas la totalité : c’est un “stade” dans l’essai de reconstruire le Logos tout entier (autrement dit, d’être uni à lui). C’est à partir de cette tension que l’on peut comprendre le système stoïcien. »76
On est ici à l’opposé de la philosophie aristotélicienne du langage et du signe : dans la philosophie du Portique, la primauté du signe expressif (lekton) est fondamentale et se retrouve à tous niveaux. La structure ternaire sèmainon/sèmainoménon/réalité qui deviendra chez les latins et chez saint Augustin dictio/dicibile/res, montre que nous ne pouvons dire quelque chose de “vrai” au sujet de la réalité que par les signes et que le signifié (lekton ou dicibile), loin d’être le concept (ou les pathèmata
72 Ibidem, p. 68 : « Denn die Phusis, mit der für Zenon der Logos zusammenfiel ... war die lebendige, alles lenkende
und auch das Menschengeschick bestimmende Gottheit ».
73 Max POHLENZ, ibidem, p. 35, pour la détermination de logos en ses divers sens ; p. 85 pour la spécificité par
rapport aux animaux ; pp. 37 ssq., pour le langage ; pp. 39-41 ainsi que pp. 111 et 143-145 pour la conduite humaine.
74 Souligné par nous. 75 Souligné par nous.
76 Jan PINBORG, Logik und Semantik im Mittelalter. Ein Überblick, Stuttgart, Bad-Cannstatt, 1972, pp. 31-32.
L’auteur souligne auparavant comment la solution d’Aristote allait susciter beaucoup de commentaires, en raison de l’imprécision dans la détermination des éléments : qu’est-ce en effet que le concept ou le pathèma tès psychès quand ils doivent être définis pour eux-mêmes, sans lien avec le langage, sinon accidentel ? Qu’est-ce que la relation de similitude entre l’objet et le pathèma ? Qu’est-ce que la relation de symbolon ? Nous avons vu dans la partie précédente que ces questions n’étaient pas si simples et qu’elles exigeaient vraiment qu’on interprète les textes. On comprend que la théorie stoïcienne, prenant appui sur le langage et définissant le lekton par rapport au signifiant vocal, sensible, semblait donner non seulement une analyse sémantique plus assurée, mais finalement une conception de la philosophie beaucoup plus cohérente, plus “grecque” et moins audacieuse que celles proposées par Platon et surtout par Aristote.
tès psuchès) d’Aristote ou l’idée de Platon, n’est rien d’autre que « ce qui permet aux sons de se
rapporter aux choses »77 : il s’agit tout simplement de la convenance mutuelle des événements et des
mots qui en parlent. On n’a peut-être rarement tenté une interprétation “sémiotique” du monde aussi radicale que celle-là78. On pourrait même dire, si on suit l’analyse d’Émile Bréhier que, le lekton
stoïcien étant à la fois l’incorporel du signifiant en tant qu’exprimant, et l’incorporel de la réalité en tant qu’elle est exprimable par des mots, on a ici une théorie du langage qui pourrait se définir assez exactement par la célèbre formule barthienne du “ça parle”, ou encore par le “degré zéro” de la signification : le lekton stoïcien n’est rien d’autre que le fait qu’il y a du langage, c’est à dire d’un côté “de la possibilité d’être exprimé” (incorporel de la réalité) et de l’autre “de la possibilité d’exprimer” (incorporel des mots et des signes)79, le langage n’étant rien d’autre que la coïncidence de l’événement
en tant qu’il est dit avec les mots qui le disent, coïncidence qui se substitue à l’identité ontologique du connaissant et du connu. Dans cette “philosophie du langage”, on est évidemment frappé, ainsi que Johannes Lohmann l’avait fait remarquer, par le retrait quasi total de la subjectivité, retrait d’autant plus caractéristique qu’il ne s’agit pas, comme pour la linguistique moderne, d’opposer la subjectivité de la parole à l’objectivité scientifique du langage comme structure, mais de retirer toute objectivité
77 T. TODOROV, Théories du symbole, p. 18.
78 Voir par exemple ce qu’écrit Marcia L. COLISH, The stoic tradition from Antiquity to the Middle Ages, Vol. I :
Stoicism in Classical Latin Literature, Leiden, Brill, 1985 (p. 57) : « The Stoics ... see grammar as paralleling nature.
Since the natural order is always in a state of change, they therefore prefer to explain the relationships between words and grammatical structures as ressemblances in which variety and anomaly are to be expected ». Ou encore, ce qu’affirme J. LOHMANN, « Über die stoische Sprachphilosophie », Studium Generale 21 (1968), pp. 250-257. Dans cet article, s’appuyant sur un travail de H.E. MÜELLER, Prinzipien des stoischen Grammatik, Rostock, 1943 (auquel nous n’avons pas pu avoir accès), il développe d’une façon très suggestive un parallèle entre le lekton stoïcien et les formes a priori de l’expérience chez Kant : « Der zentrale Begriff dieser stoischen Sprachphilosophie, und zugleich ihre originalste Schöpfung ist der Begriff des lekton ... Dieser Begriff des lekton (= lat. dicibile) entspringt [...] der Tatsache, dass diese altstoische Lehre nicht, wie die griechische Philosophie der “klassischen” Zeit, primär [...] auf die in der Welt und als Welt erscheinenden Dinge selbst, sondern vielmehr auf die sprachliche Aussage darüber reflektiert. Daraus ergibt sich, dass das on, das “Seiende”, das bisher in seinem schlichten Dasein Gegenstand der Philosophie gewesen war, jetzt im Verhältnis zum sprachlichen Ausdruck bestimmt wird, womit dieses, was “ist”, seinen Charakter vollkommen verändern musste. » (p. 251), et un peu plus loin, l’auteur développe cette transformation, en repartant des quatre entités qui ne sont pas matérielles et qui, pour les stoïciens, sont des mè onta, des choses qui ne sont pas “réelles” parce qu’elles n’ont pas d’existence physique (n’oublions pas que dans le stoïcisme, l’âme est elle-même une réalité physique) : « Hier, in diesem stoischen mè on, in seiner Ausprägung als
lekton und als Raum oder Zeit, die formende Kraft des menschlischen Geistes, als das Grenzen Setzen in der Sprache
und in den “Formen der Anschauung” (deren Leistung Kant dem “Subjekt” zuschreibt), ganz objektiv “phänomenologisch” beschrieben wird » (p. 252). On pourrait d’ailleurs prolonger les réflexions de J. LOHMANN
dans ce domaine de l’influence de l’héritage stoïcien sur les penseurs modernes. Il vaut la peine de signaler certains jugements de Fr. NIETZSCHE qui, sur ce sujet semble avoir repris certains thèmes stoïciens : il critique le fait de croire à la “métaphysique du langage” (Le crépuscule des idoles, III, 5), c’est-à-dire cette pratique abusive qui consiste à projeter sur la réalité du monde les structures du langage humain (voir quelques réflexions très intéressantes dans A. NEHAMAS, Nietzsche, la vie comme littérature, Paris, PUF, 1994, plus spécialement pp. 101-139.
79 Il est suggestif de comparer cette vision stoïcienne avec ce passage de M. FOUCAULT, Les mots et les choses, une
archéologie des sciences humaines, Paris, N.R.F. 1968 : « [une culture] se trouve devant le fait brut qu’il y a, au-dessous
de ses ordres spontanés, des choses qui sont en elles-mêmes ordonnables, qui appartiennent à un certain ordre muet, bref qu’il y a de l’ordre. Comme si, s’affranchissant pour une part de ses grilles linguistiques, perceptives, pratiques, la culture appliquait sur celles-ci une grille seconde qui les neutralise, qui, en les doublant, les fait apparaître et s’exclure en même temps, et se trouvait du même coup devant l’être brut de l’ordre. C’est au nom de cet ordre que les codes du langage, de la perception, de la pratique sont critiqués et rendus partiellement invalides. C’est sur fond de cet ordre, tenu pour sol positif, que se bâtiront les théories générales de l’ordonnance des choses et les interprétations qu’elle appelle. Ainsi entre le regard déjà codé et la connaissance réflexive, il y une région médiane qui délivre l’ordre en son être même [...] Si bien que cette région “médiane”, dans la mesure où elle manifeste les modes d’être de l’ordre, peut se donner comme la plus fondamentale : antérieure aux mots, aux perceptions, aux gestes qui sont censés la traduire avec plus ou moins d’exactitude ou de bonheur ... Ainsi dans toute culture entre l’usage de ce qu’on pourrait appeler les codes ordinateurs et les réflexions sur l’ordre, il y a l’expérience nue de l’ordre et de ses modes d’êtres » (p. 12). N’est-ce pas là ce que le stoïcisme essayait de traduire, vingt-trois siècles plus tôt, dans sa philosophie du langage et du logos ?
ontologique, alors même que le langage, comme tout signe, ne porte que sur des événements singuliers80.
Le classement des signes sera fonction de leur capacité de signifier et de la facilité d’accès que nous avons par eux aux réalités signifiées :
Il faut bien reconnaître que, dans ce domaine, la philosophie stoïcienne allait apporter un élément précieux pour la compréhension et l’expression du problème fondamental de la révélation de Dieu aux hommes : pour un philosophe grec de tradition platonicienne ou aristotélicienne, la simple notion de révélation de Dieu est à la limite de l’absurdité ; sans doute, pour le platonicien qui a consacré toute sa vie à accéder à la contemplation des idées divines et qui a mesuré les limites de ce que le langage peut lui apporter dans sa quête, pour le philosophe aristotélicien qui n’accepte pas que le langage ait un quelconque fondement dans la transcendance des essences, puisque la métaphysique comme science reste malgré tout l’objet de discours, la possibilité d’une révélation est pratiquement exclue : non seulement on se demande ce que le divin ou les dieux pourraient avoir comme motif de se manifester aux hommes, mais encore, on ne voit pas comment il(s) pourrai(en)t utiliser les signes et les gestes humains, les lekta, qui constituent notre seul moyen de communiquer. Or cette question, nous le verrons, a longtemps préoccupé saint Augustin. En soulignant pour d’autres raisons (refus de la métaphysique de la substance) à quel point le langage et les signes touchaient au registre de l’événementiel et que ce registre était digne de devenir l’objet d’une réflexion philosophique, puisqu’il était par excellence le domaine de l’exprimable, les Stoïciens accordaient au langage une authentique dignité philosophique, et non pas le statut d’un pis-aller par rapport à la contemplation silencieuse de l’essence des choses telle que l’envisageait Platon.
« On appelle signe commémoratif un signe qui ayant été observé manifestement en même temps que la chose signifiée, dès qu’il tombe sous nos sens, nous pousse à nous rappeler ce qui a été observé en même temps que lui, même s’il ne tombe pas manifestement sous nos sens, comme il en est de la fumée et du feu. Le signe révélateur [...] est celui qui n’a pas été observé manifestement en même temps que la chose, mais qui de ses propres nature et constitution indique ce dont il est le signe comme les mouvements du corps sont le signe de l’âme. »81
On devine l’importance décisive que cette synthèse philosophique allait avoir sur les écrivains chrétiens82 : si pour les Stoïciens, « l’interprétation rationnelle du monde repose sur l’interprétation
des signes qu’il nous présente »83, et si nous sommes en présence de signes commémoratifs ou
révélateurs qui nous feront passer du connu à l’inconnu, si toutes les réalités de ce monde sont comme un immense réseau de signes sur lequel nous pouvons prendre appui pour déchiffrer les réalités qui nous échappent, on comprend tout ce que la pensée chrétienne doit au stoïcisme84, notamment en
matière d’interprétation des textes et en tout ce qui concerne les signes en général. Ce n’est donc pas un hasard si la conception augustinienne du signe est elle-même très dépendante de l’apport stoïcien en ce domaine85, même si l’évêque d’Hippone en a tiré des conclusions bien différentes des données
80 Voir en ce sens le texte de J. LOHMANN, cité ci-dessus, note 47. 81 SEXTUS EMPIRICUS,Hypotyposes Pyrrhoniennes, II, X, 100-101.
82 C’est ce qui fait l’objet de l’étude de Marcia L. COLISH, The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle
Ages, Vol.II : Stoicism in Christian Latin Thought through the sixth Century, Leiden, Brill, 1985. Une grande partie de
ce volume est, bien entendu, consacrée à Augustin (chap. IV, pp. 142-238).
83 J. BRUNSCHWIG, article « STOÏCISME », in Encyclopedia Universalis, 15, Paris 1973, p. 395.
84 M. SPANNEUT, Le stoïcisme des Pères de l’Église de Clément de Rome à Clément d’Alexandrie, Paris, éd. du Seuil,
1957. Pour le cas de saint Augustin, voir aussi la mise au point du même auteur : « Le stoïcisme de saint Augustin », in Forma Futuri, Studi in onore del Cardinale Michele PELLEGRINO, Torino, 1975, pp. 897-914. G. VERBEKE, « Augustin et le Stoïcisme », in Recherches Augustiniennes, I, Paris, 1958, pp. 67-89, envisage surtout l’influence ou les points de contact de la pensée augustinienne avec le stoïcisme sur les question de morale et de cosmologie.
85 L’étude la plus détaillée sur ce sujet est celle de J. PEPIN, Saint Augustin et la Dialectique, Villanova University
de départ. On peut dire en effet, que d’une certaine manière, l’épistémologie stoïcienne propose une méthode d’interprétation du réel à partir des signes et du langage (importance des signes révélateurs ou
endeiktika et des signes commémoratifs ou hypomnèstika), en s’appuyant sur une méthodologie de