Les enjeu
A) UNE CONSTANTE DANS LA PENSÉE DE SAINT AUGUSTIN :
Rappelons-nous d’abord qu’Augustin est, par formation, un “homme de la parole”, un rhéteur5. Ce rapport à la parole et au langage constituera un axe majeur et constant de sa pensée
théologique et philosophique, d’autant qu’il est, pour ainsi dire, lourd de toute la question de la destinée de l’homme. En effet, pour Augustin, le langage avec tout ce qu’il met en jeu, est d’emblée lié à la question de la finalité. Quand il commence à décrire, dans les Confessions, les premières années de sa formation intellectuelle, il distingue radicalement, d’une part, la réalité du langage, « les mots, vases choisis et précieux, pleins de sens »6 et qui font vraiment son bonheur, surtout lorsqu’il s’agit de la
« langue latine »7 ; ainsi reconnaît-il tout ce qu’il doit à cette éducation : « on apprend la langue; on
4 C’est le débat sous-jacent à la polémique assez vive entre T. TODOROV et Guy BOUCHARD. Nous verrons, à
propos du De Trinitate que notre lecture nous fera pencher plutôt du côté théorique et qu’il s’agit bien pour Augustin de déterminer l’essence de la signification.
5 C’est ce qu’un vieil ami d’Augustin, Volusianus, lui rappelle dans la Lettre CXXXV, 1 (année 412) : « C’était la
rhétorique qui faisait le principal sujet de notre entretien ; je parle à un connaisseur, car il n’y a pas bien longtemps que
vous enseigniez la rhétorique. On s’appliquait à définir ce que c’est que l’invention ; on disait quelle pénétration elle
demande, combien il en coûte pour disposer une œuvre, que de grâce il y a dans la métaphore, que de beautés dans les peintures et comment le langage varie selon les talents et les sujets ».
6 Confessions, I, XVI, 26. 7 Confessions, I, XIII, 20.
acquiert l’éloquence nécessaire à développer et à persuader sa pensée »8. Mais en même temps, comme
il le constatera plus tard, lors de son séjour à Rome, « l’exercice journalier de la parole donnait cette facilité d’élocution, qu’une certaine mesure dans l’esprit, accompagnée de grâce naturelle, rendait plus agréable et plus propre à séduire »9, de sorte que « dans le mouvement et la vivacité de ses discours,
dans la propriété de son langage, qui se pliait comme un vêtement à sa pensée »10, l’orateur portait
souvent en lui un pouvoir redoutable de retourner l’âme de ses auditeurs, « les faisant céder au charme de sa parole »11. Ce danger est encore accru, lorsque l’usage de la parole est orienté vers la fiction et
l’expression poétique : Augustin est très sévère pour Homère à qui il reproche d’avoir, « dans ses fictions, assimilé aux dieux les hommes criminels, afin que le crime cessât de passer pour crime, et qu’en le commettant, on parût imiter non plus les hommes de perdition, mais les dieux du ciel »12.
Augustin retrouve donc le même réflexe que Platon déplorant l’usage du langage au service de la fiction : car il corrompt l’intelligence humaine par la présentation scandaleuse et injustifiable du mal comme bien, voire même par la perversion de la religiosité païenne pour justifier les comportements immoraux. La parole et les mots, surtout dans une perspective purement littéraire et dénuée de toute régulation par la recherche d’une sagesse, présentent donc un grave danger, dès qu’est engagé le processus de l’éducation : Augustin ne cachera pas le caractère décevant de la formation rhétorique qu’il reçut durant son adolescence et qu’avec du recul, il considérera comme « vent et fumée »13.
Mais d’autre part, il est trop lucide pour ignorer que ces mêmes mots et ce même langage sont indispensables dans l’économie de la transmission de la Révélation et de la connaissance de Dieu. C’est par le langage et les mots que Dieu nous a parlé : dans le prologue du livre XI des Confessions qui va inaugurer sa méditation sur la création et le temps, Augustin le rappelle sur le mode d’une prière :
« Fais-moi largesse de temps pour méditer les secrets de ta loi ; ne la ferme pas à ceux qui frappent. Car ce n’est pas en vain que tu as dicté tant de pages mystérieuses : forêts sacrées, n’ont-elles pas aussi leurs cerfs qui se retirent, s’abritent, courent, se reposent, paissent et ruminent sous leur ombre ? Seigneur, amène-moi à ta perfection ; révèle- moi ces mystères. Oh ! Ta parole est ma joie ; ta voix m’est plus douce que le charme des voluptés. Donne-moi ce que j’aime ; ta voix est mon amour, et tu m’as donné de l’aimer. Ne sois pas infidèle à tes dons ; ne dédaigne pas ta pauvre plante que la soif dévore. Que je proclame à ta gloire toutes mes découvertes dans tes saints livres ! Que j’écoute la voix de tes louanges (Psaume 25, 7) ! Que je m’enivre de toi, en considérant les merveilles de ta loi, depuis ce jour premier-né des jours où tu as fait le ciel et la terre, jusqu’à notre avènement au royaume de votre Cité sainte. »
« Seigneur, aie pitié de moi, exauce mes vœux. Rien de la terre, je crois, n’est leur objet ; ni l’or, ni l’argent, ni les pierres précieuses, ni le luxe, ni les honneurs, ni la puissance, ni les plaisirs de la chair, ni les besoins qui nous suivent dans le trajet de la vie ; toutes choses d’ailleurs données par surcroît à qui cherche ton royaume et ta justice (Matthieu 6, 33). Vois, Seigneur mon Dieu, où s’élance mon désir : « Les impies m’ont raconté leur ivresse; mais qu’est-ce auprès de ta loi, Seigneur (Psaume 118) ? » Et voilà où mes vœux aspirent. Vois, ô Père, regarde, vois et agrée; que sous l’œil propice de ta
8 Confessions, I, XVI, 26. 9 Confessions, V, VI, 11. 10 Confessions, V, VI, 11.
11 Confessions, V, VI, 10. Ces dernières citations sont tirées d’un portrait de l’évêque manichéen Faustus, qui
représente en quelque sorte aux yeux d’Augustin l’exemple par excellence de l’orateur qui fait un mauvais usage de la parole et du langage.
12 Confessions, I, XVI, 25. 13 Confessions, I, XVII, 27.
miséricorde, je frappe à la porte de tes paroles saintes, et que la grâce m’ouvre leur
sanctuaire! »14
Ainsi, le même langage qui peut induire dans la perversité morale est tout aussi capable d’ouvrir l’intelligence de l’homme à des réalités qui dépassent toutes les réalités humaines et l’homme s’appuie sur ces paroles de l’Écriture pour que son désir s’élance vers ce type de réalités divines, les
mysteria Dei.
Dans cette opposition très révélatrice, on voit s’esquisser la base de tout ce sur quoi Augustin va tenter de réfléchir concernant la signification du langage et des signes religieux. Le langage est réellement une donnée fondamentale de la condition humaine — nous aurons l’occasion d’y revenir — et, en ce sens, Augustin rejoint Aristote qui, nous l’avons vu dans le chapitre précédent, n’a pas cherché une origine transcendante du langage, mais a reconnu en lui une donnée spécifiquement humaine. Par ailleurs, Augustin sait voir aussi comment le langage est impliqué dans la question de la finalité humaine, car dès les premières années de sa vie, l’enfant puis le jeune homme est orientés vers le bien ou le mal, selon les paroles et les discours qui lui sont proposés : il sera donc nécessaire de traiter de cette question du rôle et de la manière dont le langage coopère au cheminement de l’homme et de l’humanité vers sa fin, qu’il s’agisse simplement d’une démarche naturelle par laquelle l’homme est à la recherche du bonheur, qu’il s’agisse d’une démarche qui dépasse le pouvoir de l’homme, dans la mesure où, totalement guidé par la Révélation et la parole divine, il va découvrir une finalité qui dépasse les attentes de son propre désir.
Augustin y reviendra lorsqu’il évoquera les prodromes de sa conversion à Milan. Et il avoue lui-même que, lorsqu’il se met à écouter Ambroise à la cathédrale de Milan :
« Indifférent à la vérité, je n’étais attentif qu’à l’art de ses discours. Et, en moi, ce vain souci avait survécu, l’espoir que la voie qui mène à vous fût ouverte à l’homme. Toutefois, les paroles que j’aimais amenaient à mon esprit les choses elles-mêmes dont j’étais insouciant. Elles étaient inséparables, et mon cœur ne pouvait s’ouvrir à l’éloquence,
sans que la vérité y entrât de compagnie, par degrés néanmoins. »15
Tout, dans cette relecture par Augustin de sa propre conversion, se passe comme si, ne soupçonnant pas la force du lien qui existe entre les mots et les choses, il allait écouter Ambroise dans le seul désir d’écouter un excellent orateur. Mais la force même de la parole de Dieu prêchée par l’évêque le ramenait progressivement à l’évidence de ce constat qui devait donner une nouvelle orientation à sa vie : il est des mots et des paroles dont la force imprévisible est capable de vous ramener dans un face à face avec la réalité : le discours que tient Ambroise apporte plus que lui-même, il commence à livrer à Augustin la réalité même d’un mystère qu’il n’avait jamais vraiment soupçonné : « les paroles que j’aimais amenaient à mon esprit les choses elles-mêmes dont j’étais
insouciant ». Ici encore, une des clefs de lecture de la conversion d’Augustin est la manière dont les
mots de la Bible conduisent à la réalité même du mystère de Dieu16.
14 Confessions, IX, II, 3-4. On pourrait multiplier les exemples. Par exemple, Lettre CXXXVII, 3 (À Volusianus, année
412) : « Telle est la profondeur des lettres chrétiennes, que j’y découvrirais chaque jour de nouvelles choses, lors même qu’avec un meilleur génie et avec l’application la plus soutenue, j’y aurais consacré tout mon temps depuis ma première enfance jusqu’à l’extrême vieillesse ; on ne rencontre pas ces grandes difficultés pour arriver à comprendre ce qui est nécessaire au salut ; mais après que chacun y a vu sa foi, sans laquelle il n’y a ni piété ni bonne vie, il reste à pénétrer, à mesure qu’on avance, tant de choses obscurcies par les ombres des mystères ; une si profonde sagesse est
cachée, non seulement dans les paroles des Écritures, mais encore dans ce qu’elles expriment, que les esprits les plus pénétrants, les plus désireux d’apprendre et qui ont passé le plus d’années à cette étude, éprouvent la vérité de ce mot de
la même Écriture : “Lorsque l’homme croira avoir fini, il ne fera que commencer” (Ecclésiaste 18, 6). » Dans la recherche contemporaine, c’est Anne-Marie LA BONNARDIERE qui a développé de façon très approfondie ce rapport d’Augustin au texte de l’Écriture, spécialement dans Saint Augustin et la Bible, Paris, Beauchesne, 1986.
15 Confessions VI, XIV, 24.
16 On peut imaginer d’ailleurs un processus analogue pour l’épisode même de la conversion : Augustin prend soin de
noter que la comptine qu’il entend chanter de l’autre côté du mur du jardin (tolle ! lege !) où il se trouve ne correspond à aucune comptine connue : « Et voici que j’entends une voix venant d’une maison voisine ; on disait en
De ce lien radical entre le langage et la recherche du bien, on retrouvera un témoignage très intéressant dans un passe du De Trinitate où Augustin interpelle ainsi son lecteur :
« Certainement tu n’aimes que ce qui est bon : car c’est bon, cette terre qui s’élève en montagnes, ou s’abaisse en collines et en plaines ; ce domaine agréable et fertile ; cette maison construite en ailes régulières, vaste, inondée de lumière ; ces animaux, corps vivants ; cette atmosphère tempérée et salubre ; cette nourriture savoureuse et saine ; cette santé exempte de douleur et de fatigue ; cette face humaine régulière dans ses traits, portant l’empreinte de la gaieté et animée de vives couleurs ; ce cœur d’ami aussi aimable dans sa condescendance que fidèle dans son attachement ; c’est bon, cet homme probe et juste ; ces richesses qui procurent tant d’aisance ; ce ciel orné de soleil, de lune et d’étoiles ; ces anges avec leur sainte docilité ; ce langage plein d’une
douce instruction et de sages avertissements ; cette poésie au rythme si harmonieux, aux pensées si sérieuses. »17
Ce texte est très révélateur, car il montre presque “sur le vif” la manière de penser d’Augustin : après avoir cité toutes les merveilles de la création qui doivent être reconnues comme bonnes, il ajoute au dernier moment une dernière chose, indispensable, le pouvoir de les proclamer bonnes. La manière dont il situe le langage tant par rapport à la sagesse qu’à la poésie — cette dernière est habituellement moins bien traitée ! —, montre très nettement qu’ici c’est le fait même de pouvoir « dire » qui est envisagé dans sa bonté. Et dans ce cas, la mention de la « poésie au rythme si harmonieux, aux pensées si
sérieuses » laisse entendre qu’il s’agit non plus de la fiction des fables païennes mais de l’authentique
poésie de l’Écriture qui mérite d’être qualifiée de “bonne”.
Enfin, c’est jusque dans les dernières années de sa vie que l’on rencontre chez Augustin ce souci de discerner entre le bon et le mauvais usage du langage. Dans une des lettres Divjak retrouvées à Marseille en 1975, on trouve, datant sans doute de 428, une correspondance d’Augustin avec Firmus, un vieil érudit de Carthage qui a lu la Cité de Dieu, une réflexion sur ce thème, à l’occasion des exercices littéraires de son fils, un jeune étudiant brillant. Augustin, comme en passant, fait cette remarque très intéressante :
« L’éloquence, jointe à la sagesse, est très utile aux cités, mais l’éloquence sans la sagesse est pour elles, le plus souvent, un obstacle considérable sans jamais leur être utile. […] De là vient que les Anciens ont pensé qu’en donnant les préceptes de la rhétorique à des hommes sans sagesse, on ne produisait pas des orateurs : on donnait en quelque sorte des armes à des déments. »18
On retrouve donc le même réflexe : nécessité d’une orientation de la rhétorique vers le bien, danger mortel du langage dépourvu de cette finalité ; dimension politique de l’usage de ce langage par ceux qui en sont capables, les orateurs. La vision d’Augustin concernant la place et le sens du langage et des signes dans la vie des personnes et des sociétés humaines est comme une constante au fil de son œuvre littéraire et théologique.
chantant et on répétait fréquemment avec une voix comme celle d’un garçon ou d’une fille, je ne sais : “Prends ! Lis ! Prends ! Lis !”. À l’instant, j’ai changé de visage, et l’esprit tendu, je me suis mis à rechercher si les enfants utilisaient
dans tel ou tel jeu une ritournelle semblable ; non ? Aucun souvenir ne me revenait d’avoir entendu cela quelque part. »
(Confessions VIII, XII, 29). Dans la démarche immédiate d’Augustin, tout se passe comme s’il devait vérifier d’abord si ces mots correspondaient à une réalité d’ici-bas (comptine d’enfant) ; mais à partir du moment où il ne peut en identifier la provenance, Augustin “reconnaît” l’origine transcendante de l’appel … Cela est d’autant plus étonnant que les citations de Paul qu’il lira quelques instants plus tard, ne feront pas l’objet d’un discernement du même type, il leur reconnaît maintenant leur origine divine.
17 De Trinitate, VIII, III, 4. 18 Lettre Divjak 2*, 12 -13.
B) « LA FIN DE LA CULTURE ANTIQUE »
On a souvent souligné à quel point les grands intellectuels latins surtout du IVe siècle avaient été le plus souvent préoccupés et parfois rebutés par la question de la qualité littéraire du texte biblique : on a généralement vu dans leurs réticences face à l’Écriture qu’ils trouvaient stylistiquement insuffisante voire indigne d’être considérée comme un authentique moyen de transmettre la révélation de Dieu, une manière de déprécier le corpus des textes bibliques, en les estimant à l’aune de la perfection des œuvres littéraires latines. On connaît à ce sujet les hésitations de saint Jérôme dans le processus de sa conversion. On en déduit que les intellectuels de l’époque cherchaient essentiellement à défendre un héritage culturel décadent qu’ils opposaient à une nouvelle culture promue par les chrétiens, culture qu’ils refusaient au nom de critères esthétiques et de goût littéraires marqués par un formalisme néo-classique. Comme le suggère de façon brillante Peter Brown, ils formaient une véritable caste19 :
« Rien d’étonnant que le groupe des hommes qu’une formation commune avait rendus capables de s’adapter avec autant de bonheur à une norme de perfection traditionnelle aussi strictement définie, en soit venu, au cours du IVe siècle, à se
constituer en une caste nettement différenciée. Bien que beaucoup d’entre eux fussent d’origine modeste, leur maîtrise commune de la littérature latine avait élevé cette classe “au-dessus du commun des mortels” ; exactement comme c’était le cas pour cette autre cette classe d’ “hommes supérieurs” que formaient les mandarins de la Chine impériale. »20
C’est un fait bien connu : les mandarinats, surtout lorsqu’ils justifient leur existence par des systèmes de références purement culturels, littéraires et symboliques, constituent un signe presque infaillible de décadence, non pas qu’une culture doive nécessairement avoir un rayonnement dans toutes les couches d’une société, mais parce que ce type de position de repli dans une élite signifie la difficulté croissante à transmettre le flambeau d’une génération à l’autre21. Une situation de ce genre
entraîne des phénomènes de fixation sur des modèles de vie et d’expression littéraire idéalisés et qui semblent immuables. On comprend que les personnalités les plus courageuses de cette élite aient cherché quelque échappatoire du côté de la sagesse philosophique et c’est finalement ce que représenta le renouveau philosophique des Platonici, qu’on appelle le néoplatonisme, mouvement de pensée et de vie spirituelle initié par Plotin et Porphyre : ce courant de sagesse représentait, comme le suggère également Peter Brown, le désir que peut éprouver un homme d’accéder à un monde transcendant grâce à ses seules ressources spirituelles personnelles : « Dans quelle mesure un homme était-il capable d’assurer son salut personnel par ses propres moyens ? Plotin avait répondu de façon catégorique : ses dernières paroles avaient été : “Je m’efforce de faire remonter ce qu’il y a de divin en nous à ce qu’il y a de divin dans l’univers”. » 22 C’était vraiment une philosophie “pour un temps de détresse”. Or, c’est
dans ce “petit monde” qu’Augustin, s’arrachant progressivement à l’étouffante atmosphère sectaire des Manichéens à qui il devait en grande partie ses succès de carrière, se mit à évoluer vers la trentaine : dépassant la littérature pure (l’art oratoire) qui était jusqu’ici son gagne-pain, il découvrit ce domaine nouveau pour lui de la sagesse. Son génie et la rencontre d’Ambroise allaient réorienter cet itinéraire difficile et angoissé d’un esprit toujours inquietus.
19 Peter BROWN, La vie de saint Augustin, nouvelle édition revue et augmentée, Paris, Seuil, Points Histoire. Nous
nous référons à cette édition car elle comprend à la fin du volume quelques retractationes dans un épilogue fort intéressant de l’auteur qui modifie certaines des interprétations qui étaient un peu abruptes dans la première édition : il explique lui-même comment les découvertes des Lettres Divjak (1975) et des Sermons Dolbeau (1990) l’ont amené à réviser son jugement.
20 Ibidem, p. 44.
21 Ce n’est donc pas un hasard si cette époque est marquée par la production de magnifiques manuscrits, comme si
l’écrit devait assurer mieux que la parole vive la pérennité des références culturelles qu’il fallait sauver à tout prix.
Face à cette attitude culturelle et philosophique qui se tenait sur la défensive, il est tentant de