Les représentations de la Nature

« Les représentations constituent un filtre au travers duquel l’individu interprète la réalité du

monde. C’est en fonction de son système de représentations que l’homme va définir son comportement en vue d’agir sur son environnement. Les représentations se sont construites à partir des connaissances et des expériences accumulées au fil du temps ainsi que sur la base des valeurs morales qui prévalent dans le système social auquel appartient l’individu » (Lévêque 2008). C'est à

partir de ses représentations que l'homme perçoit son environnement et peut interagir avec lui.

Nous allons essayer de synthétiser les principales visions de la nature, dans les grandes sociétés actuelles.

1.1.5.1.1 Les différentes visions de la Nature

L'opposition Nature-Culture est une des interrogations majeures de l'anthropologie17. Il est possible, dans ce cadre, de séparer les visions traditionnelles et précartésiennes, la vision cartésienne issue de la réflexion judéo-chrétienne et les visions postmodernes.

Les visions traditionnelles et précartésiennes et l’animisme.

Dans les religions animistes, l’homme entretient des liens mystiques avec la nature et ses ressources qui forment les éléments d’un ensemble, d’une cosmogonie. Les ressources sont les composantes d’un territoire approprié religieusement et symboliquement et contrôlé socialement (Rossi and André 2006).

L’environnement est, dans ce cadre, la nature domestiquée et transformée par l’homme ; c’est le terroir villageois cultivé, le jardin, le domaine clôturé. La nature « sauvage », non humanisée est considérée comme un monde inutile et souvent dangereux. Le contact avec l’espace sauvage est effrayant pour les personnes isolées et les petits groupes ; s’il est volontaire, il résulte d’un comportement antisocial, anormal et déviant et ce contact individuel peut avoir des conséquences néfastes sur l’ensemble de la communauté. Pour les villageois africains, la forêt est un milieu inhospitalier, qu’il faut domestiquer techniquement et symboliquement pour pouvoir l’exploiter. La société est supérieure à la nature et elle veut, et doit, la dominer (Burnett and Kang'ethe 1994). Cette action d’appropriation demande une énergie considérable et des savoir-faire élaborés. En périphérie des aires protégées, lorsque ces sociétés entrent en contact avec le monde occidental, leur vision s’oppose à celle des « naturalistes », en réunissant sous ce vocable, les agents expatriés des ONG de conservation et les employés locaux. Pour ces derniers, la forêt et les espaces naturels ne sont pas leur cadre de vie, ni la source de leurs revenus, c’est uniquement un espace de découverte (Joiris 1997).

Au plan social, la conception villageoise africaine de la nature s’inscrit dans un système relationnel plus large, à travers les relations de parenté entre les vivants, d’une part, et entre les vivants et les morts, d’autre part (Joiris 1997). Toute l’organisation socio-économique du village est

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basée sur le contrat originel passé entre l’ancêtre fondateur du village et les Génies des lieux ; cet accord justifie l’autorité de ses descendants sur la terre et sur son utilisation.

La « nature sauvage » constitue un fonds commun de ressources dont l’accès n’est ni individuel, ni libre, mais réservé à un groupe social vivant à proximité. L’usage de ces ressources sauvages est réglé par la coutume. Le milieu naturel est un espace communautaire dans lequel chacun a une part, mais où personne ne possède de droit exclusif. Par opposition, ce qui est fortement contrôlé individuellement par l’homme ou transformé par le travail est considéré comme domestique et approprié par un individu ou une famille (Murphree 2000). Dans une vision anthropocentrique, la nature est appréhendée dans des rapports d’utilité, au niveau matériel comme spirituel, vis-à-vis des hommes.

Cette vision de la nature sauvage (ou peu anthropisée), comme patrimoine collectif du village, peut être rapprochée de celle des communautés d’Ancien Régime, en France, avant la Révolution, qui est présentée en annexe n° 2. De même, l’analyse des survivances des pratiques animistes, liées aux génies de la nature, dans les sociétés occidentales, qu’il s’agisse du sapin de Noël, des fontaines miraculeuses ou de diverses phytothérapies, serait sans doute riche d’enseignements et permettrait probablement des comparaisons fructueuses avec les sociétés précartésiennes.

La vision judéo-chrétienne et cartésienne.

La vision cartésienne et moderne de la Nature est l’héritière de deux traditions : la vision hellénique, dans l’approche des stoïciens, et la vision judaïque, qui trouve son origine dans le récit de la Genèse.

Dans l’héritage religieux judéo-chrétien et pour les Musulmans, la nature n’est pas Dieu, mais une création divine au service de l’Homme, également créé par Dieu, mais à son image. La relation avec la nature est donc essentiellement matérialiste et fonctionnelle. La vision de la nature reprend également le mythe du jardin d’Eden, caractérisé par le beau, le bon, l’harmonie. L’homme chassé du Paradis peut alors n’avoir que des actions destructrices, négatives, car génératrices de déséquilibre, mais il dispose de sa raison et de son libre arbitre pour pouvoir également agir dans un sens positif (Rossi and André 2006).

Cette position traditionnelle des religions du Livre a été résumée par le Pape Jean-Paul II18 dans une lettre aux laïcs de 1988 : « Assurément, l’homme a reçu de Dieu la tâche de « dominer » les

choses créées et de « cultiver le jardin » du monde ; mais cette tâche, l’homme doit s’en acquitter……avec intelligence et amour : il doit se sentir responsable des dons que Dieu lui a prodigués……. L’homme dispose d’un don qui doit passer – si possible, amélioré – aux générations futures. »

La tradition philosophique grecque est différente. Les stoïciens de la Grèce antique souhaitent vivre en accord avec la nature, dont la connaissance conduit à la sagesse. Le monde est vu comme un cycle cosmique, où tout recommence exactement et sans fin, selon des lois qu’il est possible de connaître ; c’est le mythe de l’Eternel Retour. Le sage peut vaincre l’angoisse de la mort s’il est capable de se penser, à titre d’individu, dans ce cycle perpétuel (Ferry 2006). Cette vision de la nature en équilibre se retrouve en écologie dans la théorie du climax et des équilibres statiques. Elle est plus que remise en question par l’existence des perturbations structurantes, conduisant à des équilibres dynamiques, au sein de systèmes complexes. Dans ce cadre, il n’existe que des équilibres instables, dynamiques, temporaires et en perpétuel réajustement (Rossi and André 2006).

Les sociétés occidentales se sont donc construites dans une opposition nature – culture et dans une volonté de dominer une nature hostile. La nature correspond au fond biologique commun à

18

Jean-Paul II, 1988, « Les fidèles laïcs. Christifideles laici. Sur la vocation et la mission des laïcs dans l’Église et dans le monde » disponible à l’adresse http://viroflay-catholique-yvelines.cef.fr/documents/christifideles_laici.pdf

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tous les êtres vivants et pour l’homme à sa partie « animale » en quelque sorte. Elle s’oppose aux traditions, aux acquis, transmis de générations en générations, qui constituent la culture. Cette culture, définie comme tout ce que l’humanité produit et accumule comme expériences, forme ainsi une « anti- nature » (Lévêque 2008).

Cette approche va marquer la pensée moderne, de Descartes aux Encyclopédistes, et se poursuivre, au XIXéme siècle, chez les Saint Simoniens et, au XXéme siècle, dans la culture scientifique des ingénieurs.

La postmodernité.

La conception moderne de l’homme, le considérant « comme maître et possesseur de la

nature »19 et faisant une place essentielle à la Raison, va se heurter, à la fin du XVIIIème et au début du XIXéme siècle, à la réaction des Romantiques. En opposition à la vision mécaniste et utilitariste de l’ingénieur et du paysan, l’homme romantique veut ré-enchanter le monde et promouvoir une vision organiciste et esthétique de la nature (Barthod 2010). Le romantisme se révolte donc contre les approches quantitatives, caractéristiques de la Modernité cartésienne, qui déprécient toutes les valeurs qualitatives, le beau, le bon, l’harmonie…

De nos jours, les élites urbaines occidentales développent une approche esthétique de la nature, très comparable à celle des Romantiques. Cette vision se concrétise dans la valorisation de la forêt-loisirs ou du paysage. De même, pour le scientifique, la biodiversité devient un objet d’étude en soi et acquiert ainsi une valeur intrinsèque (Lévêque 2008). Pour les Modernes, la nature est au service de l’homme ; pour les Postmodernes, l’homme fait partie de la nature et cette dernière a droit au respect. Il semble cependant que cette proximité ou cette intégration revendiquée dans la nature soit inversement proportionnelle à la proximité résidentielle effective, le monde rural conservant une vision utilitariste de la nature, en opposition au monde urbain, aujourd’hui largement dominant numériquement et médiatiquement.

Actuellement, tout un mouvement philosophique lié à la « deep ecology » américaine prend de l’extension avec la médiatisation des grandes peurs millénaristes liées au changement climatique ou à la crise de la biodiversité et considère l’homme comme une espèce animale envahissante du milieu naturel ; sa place dans la biosphère devrait être réduite de façon drastique pour permettre à nouveau un fonctionnement harmonieux des écosystèmes naturels (Bourg 1996).

Conclusion

D’autres approches des relations entre l’homme et la nature peuvent être décrites, comme celles de Descola20 ou de Latour21, mais, de nos jours, quatre attitudes dominantes caractérisent les liens entre l’homme et la nature :

l’approche biocentrée, celle de la « deep ecology », qui donne la primauté à la nature sur l’homme et insiste sur la valeur intrinsèque de la nature,

l’approche anthropocentrée, dans une conception utilitariste de la nature, qui met l’accent sur le progrès technique,

l’approche conservationniste, qui prône l’état stationnaire, dans les limites de la biosphère et dans une perspective malthusienne, et

le développement durable, qui veut concilier la stabilité écologique, le développement économique et l’équité intra et inter-générationnelle (Vallée 2002).

19

Descartes, 1637, « Discours de la méthode ». 20

Descola, P., 2005, « Par-delà nature et culture », Gallimard.

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1.1.5.1.2 Les systèmes de légitimité

Un « système de légitimité » constitue une structure qui engendre à la fois un cadre de définition et de représentation d’un « bien commun » ou d’un état social désirable et un mode de coordination des rapports entre les hommes qui correspond à ce cadre. Ces diverses représentations de la nature sont importantes à connaître pour comprendre les conflits apparaissant autour des ressources naturelles et tenter de les résoudre.

Dans le Tableau 18, nous présentons six « cités », correspondant à des représentations du monde et à des logiques différentes et privilégiant un modèle humain particulier.

Tableau 18 : Les systèmes de légitimité et les visions de la Nature.

Représentation du monde Logique mobilisée Idéal-type Vision de la nature Nature des relations entre les hommes Cité marchande Marché Économique Consommateur Source de

marchandises

Echange monétaire

Cité industrielle Usine Technicienne Ingénieur Ressource à exploiter

Hiérarchie basée sur les compétences

Cité civique Démocratie

athénienne Démocratique Citoyen

Egalité de tous par la Loi

Cité du renom Théâtre Médiatique Notable

Monument ou paysage remarquable

Notoriété

Cité inspirée Transcendance Religieuse Gourou

Accès symbolique à un

au-delà

Singularité et dépassement

Cité domestique Tradition et

patrimoine Proxémique Pater familias

Clivage sauvage / domestique

Liens identitaires

D'après les travaux de Vivien et Godard (Godard 1990; Vivien 1994; Godard 2004)

La cité marchande est bâtie sur une logique purement économique et elle est gouvernée par échange monétaire ; le monde est un vaste marché et la nature est une source de marchandises, à la disposition du consommateur.

La cité industrielle présente le monde comme une usine où la nature fournit des ressources à exploiter ; dans une logique technicienne, le modèle humain est celui de l'ingénieur, à qui ses compétences assurent une place de choix dans la hiérarchie sociale.

La cité civique prend comme modèle tutélaire la démocratie athénienne. Les relations entre les hommes sont fixées par la loi et le citoyen, considéré dans ce cas comme l'idéal-type de l'humanité, veillera, dans une logique démocratique, à l'égalité de tous devant cette loi. Dans cette représentation, fortement influencée par le monde urbain, la nature est peu présente ; il importe simplement que l'accès éventuel à la nature et à ses ressources soit légalement bien défini et aussi égalitaire que possible.

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La cité du renom va privilégier la recherche de la notoriété, dans un monde assimilé à un théâtre. Le notable mobilise une logique médiatique et va valoriser, dans le cadre naturel, le monument ou le paysage remarquable, symbole de notoriété.

La cité inspirée décrit la nature comme un accès symbolique à un au-delà, dans une recherche religieuse de la transcendance où le personnage type, le gourou, va inciter les hommes au dépassement. Cette vision de la nature se rapproche de celle du mouvement romantique, qui a été présenté au paragraphe précédent.

La cité domestique se construit dans une approche patrimoniale de la nature, en privilégiant les liens identitaires au territoire. Cette vision traditionnelle insiste fortement sur le clivage sauvage / domestique et valorise, sous diverses formes, la figure du Pater familias.

Il est important de souligner que chaque individu mobilise alternativement, selon les situations, les différents systèmes de légitimité. Pour résoudre les conflits autour des ressources naturelles, il convient nécessairement d'identifier, dans les négociations, le type de « cité » caractérisant chacun des acteurs, afin de bien comprendre les logiques mises en œuvre.

1.1.5.1.3 La Wilderness

Nous allons maintenant étudier plus en détail la notion de wilderness. Ce concept anglo- saxon, qu'il est difficile de traduire en français, sinon, de façon approximative, par « nature sauvage », est très important pour comprendre les approches de la nature des Américains. Du fait du poids des ONG Nord-américaines de conservation et de l'intérêt des chasseurs américains pour la grande faune africaine, il intervient fortement, de façon consciente ou non, dans les politiques de gestion de la faune en Afrique.

Définition de la wilderness

L'étymologie du mot « wilderness » viendrait de deux racines nordiques : « will » renvoie à quelque chose d’incontrôlé, au désordre et à l’autodétermination et « deor » à l’animal sauvage. La wilderness est ainsi le « lieu des bêtes sauvages » et, par extension, une zone non contrôlée par les humains (Arnould and Glon 2006; Barthod 2010). On notera que, curieusement, cette origine est proche d’une des étymologies, d’ailleurs contreversée, du mot « forêt22 _{» qui, d’après Littré, viendrait}

du latin « foris », en dehors (des règles, des normes), avec une connotation de sauvage, rétif, rude. La forêt, territoire interdit aux hommes, est alors celui des bêtes fauves.

Pour tenter une définition, on pourrait dire que la wilderness est l'antithèse de l’anthroposystème23

ou du socio-écosystème ; ces derniers concepts intègrent, dans la réflexion sur les écosystèmes, les influences des sociétés humaines, aux différentes échelles d’analyse. Trois caractères permettent ainsi de présenter un milieu comme appartenant à la wilderness :

le milieu est inhabité et sans traces de présence humaine, avec comme mots-clés « vierge », « authentique » ;

l'échelle géographique, comme l'échelle de la durée d'existence et de non altération, sont larges, ce qui renvoie à « immensité » et « originel » ;

le milieu dégage un sentiment de sauvagerie, avec le qualificatif d’ « indomptable » (Joliet 2006). 22 http://www.littre.org/definition/forêt 23 http://www.hypergeo.eu/spip.php?article270

81 Historique et évolution du concept

Le concept de wilderness s'inscrit dans une réalité géographique de l'Amérique du Nord, aux États-Unis comme au Canada. La nature nord-américaine est en effet spectaculaire et elle est souvent très proche des villes. Cette omniprésence facilite une très forte mobilisation à son propos (Arnould and Glon 2006). La même remarque peut être faite à propos du romantisme allemand, qui a valorisé intellectuellement les grandes forêts situées à proximité immédiate des villes, quelle que soit leur taille (Brunel 2008). Ses deux concepts de base, « Wildnis », la nature sauvage et « Heimat », la patrie, prônant le retour à la nature et le patriotisme, ont été détournés au XXéme siècle par des idéologies funestes (Ferry 1992).

L'évolution de la notion de wilderness s'inscrit dans l'histoire de la conquête du continent nord- américain par les colons européens. Pour les Pères Pèlerins, la conquête du sol de leur nouvelle patrie et sa mise en valeur sont une récompense de Dieu, après les épreuves qu'ils ont endurées. Ils se situent dans le contexte idéologique de leur époque, qui, à travers des lectures diverses de la Bible, assimile la nature vierge, soit au jardin d'Éden, soit au chaos soumis à des forces diaboliques (Arnould and Glon 2006). Ils sont également influencés par l'approche cartésienne de leur époque, qui voit dans la nature chaos et désordre et valorise les espaces mis en valeur et, ainsi, bien ordonnés. Pour une part, la civilisation nord-américaine est bâtie sur une dialectique sauvage / domestique, immensité hostile / terre promise et wilderness / frontière. La progression du peuplement et le déplacement de la frontière correspond à une victoire sur la sauvagerie et à un développement de la vie démocratique (Larrère and Larrère 2009).

Le consensus pour réduire, dans l'espace, la part de la nature sauvage va être largement dominant, en Europe et dans les colonies de peuplements, jusqu'à la fin du XIXéme siècle (Faugère 2005). Cependant, l'essor du Romantisme, dans les classes cultivées, correspond à un besoin d'échapper à une vision trop cartésienne et trop froide de l'homme et de la nature ; les Romantiques veulent valoriser le sentiment et l'imagination, en réaction à l'omniprésence de la Raison. Dès le début du XIXéme siècle, la littérature va valoriser les espaces sauvages nord-américains avec Chateaubriand dans Atala (1801), Fenimore Cooper et Le dernier des Mohicans (1826), puis, plus tardivement, Jack London avec Croc Blanc et L'appel de la forêt (1903) (Joliet 2006). La taïga russe inspire plus tardivement V. Arséniev avec Dersou Ouzala (1921), dont l’adaptation au cinéma, en 1975, connaîtra un grand succès dans les pays occidentaux.

Sur le terrain, l'une des premières manifestations de cet intérêt pour la nature sauvage est probablement la création de la série artistique, dans la forêt de Fontainebleau, à partir de 1853, sous la pression des peintres de l'école de Barbizon (de Planhol 2004; Barthod 2010). Le mouvement va prendre une ampleur beaucoup plus importante aux États-Unis, avec la création des grands parcs nationaux (Yellowstone, 1872). Le National Park Service Act de 1916 prévoit que les parcs doivent être « conservés pour le bénéfice des générations futures » et affirme explicitement que la protection de la wilderness suppose l'exclusion de l'homme de ces espaces (Selmi and Hirtzel 2007). Le Wilderness Act de 1964 consacre à la wilderness comme la part de la nature où l'homme « est tout au

plus un visiteur qui ne reste pas ».

Le débat conservation-préservation

La gestion des espaces sauvages a donné lieu, dans la première moitié du XXéme siècle, à un débat très vif au sein des administrations américaines des Forêts et des Parcs Nationaux. Deux courants de pensée se sont affrontés, l'école de la conservation qui prône une gestion soutenue des ressources naturelles et celle de la préservation de la nature, qui doit être maintenue dans son état originel, pour des raisons éthiques, du fait de sa valeur intrinsèque. Le débat peut être personnalisé autour des figures de Pinchot, d'une part, et de Thoreau, Muir et Leopold, d'autre part.

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Pinchot (1865 – 1946) est le fondateur du Service Forestier américain, au début du XXéme siècle ; il a été formé à la sylviculture à l'école forestière de Nancy et sa vision de la nature est celle d'un ingénieur ; il a foi dans la technique et le progrès et considère de son devoir de maximiser les utilités de toute nature, fournies par les milieux naturels, au bénéfice de la société. Il prône ainsi