Pour quelles raisons les normes sexuelles religieuses ne sont pas celles en vigueur dans la société ? Quelques hypothèses

Il apparaît au terme de cette présentation que les règles et interdits religieux en matière de relations sexuelles n’étaient ni ne sont observées par la majorité des fidèles. Plusieurs hypothèses peuvent être avancées pour expliquer cette faible pénétration.

La première hypothèse a trait à la place de l’écriture. L’Ethiopie connaît et a recours à l’écriture depuis le Ve siècle avant J.C (cf. chapitre 3 section II et III) ; cependant, son maniement et son utilisation par une poignée de lettrés sont cantonnés à la sphère religieuse et monarcho-étatique jusqu’au XIXe siècle. En outre, jusqu’à une date récente (voir chapitre 3 section 1) une fraction non négligeable du clergé tant régulier que séculier était illettré. Cet état de fait n’est d’ailleurs pas sans rappeler la situation française précédant le concile de Latran et la réforme tridentine de l’Eglise Catholique. En effet, durant le haut Moyen-âge et la première partie du Moyen-âge, les coutumes en matière de comportements pré-maritaux variaient d’une région à l’autre et n’étaient guère harmonisées par l’Eglise ; une des raisons est justement le faible nombre de prêtre et leur formation sommaire (Jaspard, 2005 : 9-17). Il est donc possible de voir dans cet illettrisme une des causes de la faible diffusion auprès des fidèles des règles fixant les rencontres intimes entre époux établies par les textes théologiques en général et par le Fetha Nägäst en particulier. C’est sans doute plus l’esprit de la loi que son détail qui a essaimé au sein de la population.

Les deuxième et troisième hypothèses ont à voir avec l’élaboration d’un savoir-pouvoir quant aux relations sexuelles. Les modalités de l’émergence d’une scientia sexualis telles que développées par M. Foucault ont été présentées en début de ce chapitre. Elles reposent

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En effet, nous verrons dans le chapitre suivant que les études, essentiellement épidémiologiques, portant sur les relations sexuelles des jeunes et des femmes sont plus importantes que celles portant sur les hommes adultes (à partir de 25 ans).

sur deux événements conjoints : une mutation du rapport au sexe, d’abord religieuse puis laïque et/ou scientifique d’une part et une évolution des régimes de la confession ou de l’aveu d’autre part. Les rapports au sexe et à la confession dans le christianisme éthiopien bien que présentant quelques similitudes sont loin d’avoir abouti à l’apparition d’un discours sur le sexe donnant naissance au concept de sexualité.

Les représentations religieuses du sexe sont chez les catholiques occidentaux (du moins tels que rapportés par M. Foucault) et les chrétiens éthiopiens Täwahedo assez similaires, elles ont du moins la même origine, celle du péché originel et génèrent des questions assez proches quant à son encadrement.

En effet, M. Foucault prend appui, dans sa démonstration, sur la conception augustinienne de la chair et du péché originel. Pour Saint Augustin,

« La chair ne signifiait pas exclusivement le corps ou le sexe (Brown, 1990). Elle était surtout le signe de la faute, de l’orgueil qui avaient amené Adam à préférer sa volonté à la volonté de Dieu. Toutefois, parmi les désirs charnels, le sexe était le plus redouté pour être le plus rebelle et le plus persistant » (Freire Costa, 1998 :149)

Par ailleurs, dans ses Confessions, il relate « ses tourments dans la lutte contre la concupiscence » (Freire Costa, 1998 :150). Si bien que

« Ce qu’Augustin appelait libido c’est-à-dire “le principe du mouvement autonome des organes sexuels” devient le signe de l’impuissance de la volonté humaine ». (Freire Costa, 1998 :144)

Asrès, diacre éthiopien, a une conception assez proche de la chair qui doit être contrôlée par la volonté :

« Afin que la chair se soumette à l’âme (à l’Esprit) et que la volonté de l’âme puisse s’imposer à la chair, nous refrénons les désirs de la chair, alors la force de l’âme s’intensifie (…) la chair est faible, elle nous conduit vers l’iniquité » (Asrès, 2007) « Pensez que la chair conduit à la mort, par contre l’Esprit est la vie éternelle. Lorsqu’on dit “tuer” par l’Esprit la volonté de la chair, cela signifie soumettre la volonté de la chair à la volonté de l’Esprit. » (Asrès, 2007).

En Ethiopie, en amharique ou en ge’ez, les termes “concupiscence” ou la “libido” n’existent évidemment pas. L’activité particulière des organes sexuels n’est pas une catégorie autonome distincte du concept de « chair ». En témoigne le vocabulaire religieux pour désigner, les relations sexuelles : mezemut “prostitution ou luxure”, sega genegnunet ”les besoins de la chair”, et metegnat “dormir avec”. Il ne semble pas qu’il faille voir un défaut de questionnement sur la question du statut de relations sexuelles puisque d’une part le mariage existe et que l’activité sexuelle en son sein y est très encadrée, du moins textuellement, et d’autre part que les religieux du bas clergé, (prêtres, diacres, sous-diacres, et däbtäras, cf. Stroffengen-Pederson, 1990), ont le choix entre le mariage ou le célibat qui implique nécessairement la continence sexuelle totale. En outre, le monachisme constitue un idéal sociétal encore très prégnant, en témoigne leur nombre (Stroffengen-Pederson, 1990). Il semblerait donc plus probable que le christianisme éthiopien ait fait le choix de maintenir à distance le sexe, en se gardant d’en faire le détail et d’être par trop explicite. Ainsi, les prêtres, et plus généralement les ecclésiastes, n’emploient jamais de termes désignant plus précisément les relations sexuelles. Ainsi, les termes sota, wasib, gebra sega qui sont des

variations de « relations sexuelles » ou « activité sexuelles » ne font jamais partie du vocable religieux. Ces termes sont trop impurs pour être seulement prononcés par des prêtres. Si seules trois expressions sont employées pour désigner les relations sexuelles alors, il semble peu probable que l’Eglise puisse établir un savoir et développer un discours prolixe sur le sexe.

Parallèlement à cela, la confession dans le christianisme éthiopien n’a pas le poids que l’Eglise catholique occidentale lui a conféré. A l’instar de nombreux christianismes orientaux et du catholicisme, la confession est pour l’EOTC un des sept sacrements. Comme nous le reverrons au chapitre suivant, la confession est auriculaire, elle est dirigée par le père spirituel du fidèle, appelé père de l’âme, yänäfs abbat. Suite à la confession, le prêtre fixe les actes pénitentiels à accomplir pour obtenir l’absolution. Les prêtres actuels peuvent recourir à plusieurs ouvrages pour établir les châtiments appropriés : Sénodos, mäshafä anqäsä

nesha, mäshafä nuzazé et mäshafä qédär (Ancel, 2005 : 304 ; 306). Nous avons vu en début

de chapitre que les sanctions sont assez lourdes :

« Celui qui touche la femme d'un autre : trois ans en supplication et sept an de pénitence (…) Celui qui a des relations sexuelles avec une femme le mercredi, le vendredi, le samedi, le dimanche et 9 autres jours : 69 subacé et 3 ans de pénitence.» (Anqäs’ä nessh’a. 2003-2004 : 12-13 cité par Ancel, 2005 : 309-10) »

La supplication consiste en une retraite près d’un monastère ou d’une église durant laquelle le pénitent devra mendier sa nourriture, et la pénitence, en un jeûne plus sévère que celui des laïcs ainsi qu’en une privation de toute joie. Le subacé est « une unité de mesure du temps »

(Ancel 2005 : 309) qui correspond à peu près à une semaine. La plupart des observateurs et spécialistes du christianisme éthiopien ont noté le faible recours au rituel de la confession (Guidi, 1912 : 221 ; Conti Rossini, 1929 : 82). S. Ancel précise que :

« La pratique de la confession n’a pas vocation dans le christianisme éthiopien à être régulière comme dans le catholicisme. Toutefois, elle est systématique et obligatoire à tous ceux qui veulent avoir accès aux sacrements. Elle est peut-être également circonstancielle. Même s’il existe des périodes jugées plus propices que d’autres pour se confesser, les fidèles ont recourt à ce sacrement lors de circonstances particulières, comme lorsqu’ils ont commis un péché particulièrement grave ou bien, lorsqu’ils vont mourir. » (2005 : 305)

Ainsi, comme le rappelle S. Ancel, une des principales occasions de recourir au sacrement de la confession est l’imminence de la mort et/ou une maladie grave. Il n’existe donc pas dans le christianisme éthiopien de technique de l’aveu telle que développée depuis le Concile de Latran de 1215 par l’Eglise Catholique. Au contraire, à l’instar des normes sociales en vigueur dans la société éthiopienne, c’est le secret et la pudeur quant aux relations sexuelles qui semble primer au sein même de l’Eglise. En outre, si l’Eglise éthiopienne (et/ou l’EOTC) ne s’est pas donnée les moyens de produire un savoir sur les pratiques réelles de ses fidèles, les décisions ou les orientations visant leur encadrement ne peuvent que demeurer générales.

Une quatrième et dernière hypothèse peut être avancée pour expliquer la faible pénétration des règles religieuses écrites en matière de comportements sexuels. Le christianisme éthiopien est d’abord et avant tout une religion de l’ascèse extra-mondaine, voire même du refus du monde. Dans ces conditions, et comme le note M. Weber (1996), l’acquisition de

bien de salut est avant tout l’apanage de personnes très qualifiées religieusement. Le commun des mortels ne peut y accéder qu’en passant par ces personnages hautement charismatiques plus proches du divin. M. Foucault se rapproche de M. Weber en avançant que le “souci de soi” prend la forme dans la spiritualité égyptienne des premiers siècles, d’un affranchissement du mariage (Foucault, 1982 : 7). Par voie de conséquence, ce souci de soi

« Défini essentiellement comme la renonciation à tous les liens terrestres ; c’est la renonciation à tout ce qui peut être amour de soi, attachement au soi terrestre » (Foucault , 1984 : 716) est « devenu une espèce de matrice de l’ascétisme chrétien » (Foucault, 1982 : 7).

Il semblerait qu’en Ethiopie, seuls les moines et les ascètes aient pratiqué cette forme de spiritualité, les laïcs et le clergé séculier, parce qu’en lien avec un monde considéré corrompu, comme il a été précisé au début du chapitre, ne pouvaient accéder à cette forme hautement spécialisée du “souci de soi”.

L’Eglise ne cherche donc pas tant à encadrer les comportements sexuels de ses fidèles qu’à protéger ses espaces et ses sacrements de la souillure de l’impureté, elle évite la contagion du profane. En ce sens, elle établit des définitions du pur et de l’impur, du sacré et du profane. L’Eglise s’intéresse au corps en tant qu’objet impur qu’il faut contrôler car par essence corrompu, voué à la mort et au péché. A une des extrémités de l’échelle des pratiques de contrôle du corps, se trouvent les moines, moniales et ermites qui vont jusqu’à nier le corps, à le détruire pour atteindre le royaume des cieux. Ce processus de déni, de purification est au centre des représentations et des pratiques religieuses. Les jeûnes, les tabous et interdits entourant la sexualité, visent à purifier le corps et à le conserver le plus possible dans cet état, afin de faire place à l’âme et lui donner le contrôle sur un corps affaibli. Or, nous savons avec M. Foucault, que ce n’est pas parce qu’il y a interdit et prohibition qu’il y a morale. Ainsi, on peut se demander si l’Eglise éthiopienne orthodoxe n’est pas dans ce cas. En effet, les interdits et les prohibitions concernant le respect de ses espaces sacrés sont connus, mais ces interdits n’ont guère diffusé dans le monde profane. La majorité préconisations des codes ayant pour but l’encadrement des pratiques en dehors de règles d’accès à l’église sont restés lettres mortes. C’est ainsi que les règles concernant les jours pendant lesquels les rencontres sexuelles entre époux étaient interdites n’ont guère été observées89. Par contre, les interdits d’accès à l’église après des relations sexuelles, en période de menstrues et après la parturiente sont quant à eux grandement respectés. Ce respect rend compte d’une nette conscience de la pureté et de la sacralité des espaces religieux et des sacrements. Il témoigne de l’intériorisation des séparations entre le pur et l’impur et des mesures à suivre pour éviter la contagion. L’Eglise semble donc plus respectée pour sa pureté que pour son encadrement comportemental qui, lui, est laissé à la communauté.

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Des entretiens détaillés et fins quant aux comportements religieux en période de carême seraient susceptibles de nous amener à nuancer cette hypothèse. En effet, il apparaît que les personnes les plus pieuses observent une abstinence sexuelle durant les périodes jeûnées. Toutefois, eu égard au taux de natalité en Ethiopie et ce quelque soit la confession religieuse envisagée (DHSE 2005 : 72), il est peu probable que la majorité des fidèles soient parfaitement observants quant à ces interdits qui, rappelons-le, mis bout à bout, ne laisse à un

Outre, ces questions de religiosité, la pratique du wushema et du qemet’ soulèvent également des interrogations sur la validité des normes écrites et tacites et sur la manière dont elles s’imposent ou ne parviennent pas à s’imposer aux individus. En effet, ni les textes fixant des règles des comportements sexuels, ni les coutumes ou traditions fortes qui les encadrent, ne sont finalement rigoureusement observées. Les forces de la coutume et de la tradition semblent, dans le cas des mariages précoces et du contrôle du corps des femmes, primer tant sur les textes juridiques que sur les règles religieuses, qui en l’occurrence ont une base commune, le Fetha Nagast. La pratique du wushema qui se démarque tant des règles juridiques et religieuses que des coutumes et traditions offre aux sujets une certaine liberté et un autre modèle de comportement que ceux fixés par les normes sociales et les règles religieuses. En cela, il diffère des modèles proposés par Hans Duerr et Norbert Elias.

La théorie de N. Elias, opposée à celle de H. Duerr, en matière de discipline des corps et d’intégrations des règles de civilité ne permet guère de rendre compte et d’analyser l’intégralité de cette juxtaposition de règles, normes et pratiques en Ethiopie. N. Elias (1973, 1975) considère la civilisation et le contrôle des pulsions comme allant de pair avec une explicitation croissante des normes de civilité, et notamment leur fixation par écrit. Dans notre cas, les règles très formalisées et précises de l’EOTC en matière de sexualité et de contrôle des corps n’étaient guère suivies et ce au profit de normes moins explicites imprimées dans les corps dès l’enfance et que le groupe social se chargeaient de faire respecter (Duerr, 1998). Hailé Gabriel Dagne (1994) montre que les parents d’une jeune fille non mariée à l’adolescence encourent les railleries et la stigmatisation de la communauté. Celle-ci contrôle donc elle-même l’intégration des valeurs et des codes comportementaux de ses membres, pourtant moins explicites que les règles religieuses. H. Duerr montre que l'assimilation de ces normes est fondée sur une étroite collaboration de tous, mettant en jeu la proximité et les réseaux sociaux (1998). Cependant, la pratique du wushema montre que l’individu peut prendre, d’une certaine façon et avec l’appui de la société puisqu’elle rend possible ce comportement, ses distances avec les normes sociales, cette pratique ne devenant honteuse qu’une fois révélée et mise à jour. La honte qui entoure la révélation de ce qui était caché rend compte de deux phénomènes imbriqués. D’une part, le groupe se protège ainsi de la mise en lumière d’un comportement non conforme à ses attentes tacites et d’autre part, l’individu est puni de ne pas avoir été capable de rester discret, mais pas vraiment d’avoir “fauté”, puisque cette pratique n’est pas le fait d’un individu isolé. Ainsi, le wushema serait un pratique peut-être intermédiaire, elle rendrait compte de l’intériorisation des signes extérieurs d’appartenance au groupe religieux national et communautaire. Par contre, ce qui resterait du domaine de la sphère strictement privée est lui laissé à la discrétion de chacun. Ainsi, tant qu’il y a conformité aux normes du groupe, l’individu serait libre. L’individualité pourrait alors s’exprimer en dehors du groupe, protégé par le secret et le mystère.

La pratique du wushema est dans une certaine mesure liée à l’existence des mariages arrangés, fixés par les familles dans l’intérêt du groupe et de la famille. Les désirs et sentiments des jeunes épousés n’étaient traditionnellement pas pris en compte et n’avaient pas le droit de citer. L’existence des wushema et du qemet’ représente donc une brèche dans le contrôle des alliances. La société reconnaît par ces pratiques l’existence de l’amour et le désir des êtres humains de s’unir selon leur cœur.

Conclusion : Une Eglise peu normative en matière de comportement marital et sexuel

Il apparaît au terme de ce chapitre que si l’Eglise est une des instances éditrices de normes sexuelles, elle n’est pas la seule loin s’en faut. Ses normes visent bien plus la protection de ses espaces sacrés que le contrôle des comportements des individus qui eux sont laissés aux instances de type communautaires, soit la famille, le voisinage et la communauté. Les règles en matière de comportements sexuels sont donc essentiellement non-écrites et plutôt implicites qu’explicites. Enfin, quoique la « modernité » et la médiatisation du sida aient permis l’élaboration de discours sur le sexe, les pratiques demeurent liées à la sphère de l’intime et doivent rester cachées du monde social. Comme dans le cas de la divulgation de l’existence du wushema, c’est le passage de la sphère privée à la sphère publique qui est sanctionné lors de la révélation de la séropositivité au VIH. Cette proposition peut être inversée. Si bien que le VIH parce que fortement associé aux relations sexuelles, ne peut être qu’associé à une sanction. Celui qui en est le porteur, en révélant son statut sérologique, parle métaphoriquement de ses relations sexuelles. Cette représentation essentiellement portée par les instances sociales de type communautaire rejoint toutefois en terme de valeur, au sens wébérien, l’injonction religieuse de grande pudeur et d’un grand contrôle quant aux relations sexuelles.

Au regard de ces constatations, il semble évident ou du moins probable que le recours à l’eau bénite pour guérir du sida implique d’adhérer à la conception du sida comme conséquence d’une faute religieuse.

CHAPITRE VI

De la notion de ‘risque’ aux normes nationales éthiopiennes

« L'excès de précision dans le règne de la quantification correspond très exactement à l'excès du pittoresque dans le règne de la qualité. »

Gaston Bachelard La formation de l'esprit scientifique (1938)

« La morale est la faiblesse de la cervelle. » Une saison en Enfer, Arthur Rimbaud,

(1873, Délires II : Alchimie du verbe)

Nous avons vu dans le précédent chapitre que les normes en matière de comportement sexuel étaient plus portées par l’oralité que par l’écriture, plus par la société en tant que communauté que par les textes religieux et/ou le code civil. La publicisation du VIH et la lutte contre la pandémie ont introduit de nouvelles normes, établies par les instances internationales et retraduites au niveau national dans le cadre des programmes de prévention mis en place par le Gouvernement éthiopien, elles sont intrinsèquement liées à la raison sanitaire. Ces normes institutionnelles rencontrent sur le terrain, au niveau national et micro local, des normativités et des moralités plus anciennes. Celles-ci se sont parfois données, et de manière plutôt non explicite, la contamination au VIH pour sanction possible. Ainsi, la rencontre entre ces différents univers normatifs, ces jeux des échelles normatives, la manière dont ces normes s’entremêlent ainsi que la manière dont les acteurs locaux (gouvernement et institutions scientifique) les interprètent et les mettent éventuellement en œuvre constituent l’objet principal de ce chapitre.

Celui-ci est organisé en quatre sections. Dans les deux premières sections, nous