Modèle théorique : structuro fonctionnalisme et méthode d’analyse : ap proche constructiviste

Nous avons dans un premier temps, été entraîné dans le sillage du structuro fonctionna- lisme, dans la forme où l’utilise le psychologue-anthropologue britannique Meyer Fortes351_.

Ce qui aurait pu se présenter comme un choix était plutôt une influence qui remonte à nos premières réalisations de Master. En ce temps, nous étions guidé dans notre travail par un structuro fonctionnaliste de l’école de Manchester. Travaillant à saisir le rapport entre reggae et rastafarisme, nous nous posions la question de savoir si le « reggae pouvait être considéré comme l’expression commerciale de la religion rastafari ? ». Dans notre quête, nous étions obligé de travailler sur un corpus musical mais également religieux. C’est-à-dire, étudier les stratégies discursives des rastamen musiciens et celles des prêtres de la religion pour en me- surer la performativité et les formes persuasives mises en œuvre pour attirer des sympathi- sants. C’est ainsi que nous nous sommes introduit dans l’univers structuro fonctionnaliste de l’anthropologie de la communication en proposant des relectures de Charles Sanders Peirce352

,

John Austin353

ou Dell Hymes354

, à propos de la performativité du discours.

Si eux s’intéressaient aux énoncés idéologiques des discours du quotidien (Austin) et des discours politiques (D. Hymes), nous nous intéressions, quant à nous, à l’articulation et la quête de performativité des discours religieux dans les textes des musiciens. Les thèmes abor-

351

Religion, morality and person. Essay on Talensi religion, Edited and with an introduction by Jack Goody,

Cambridge, Cambridge University Press, 1987.

352 _{Selected Writings, (eds.), par Ph. P. Wiener, New York, Dover, 1958.} 353

Quand dire, c’est faire, Paris, Le Seuil, 1970.

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dés furent : la présentation de leur foi, celle de leur cosmogonie, etc. C’est pourquoi, la ques- tion du« sens » sera posée dans chacune de nos réalisations.

Le même procédé sera réutilisé, en master 2, dans le champ des confréries religieuses sénégalaises afin de saisir les stratégies discursives du prosélytisme religieux au Sénégal : les mots qui sont utilisés, les formes symboliques mises en œuvre. Et plus important, les straté- gies de reconnaissance et de typologie des supposés « enrôlables ». À chaque type d’individu, un discours particulier : les jeunes préféreront un discours plus philosophique, mettant en scène des êtres surnaturels et une connaissance essentialiste des choses qui nous entourent. Tandis que les plus mûrs seront touchés par un discours menaçant au tout début355 _{et rédemp-}

teurs par la suite356. Mais, il n’aurait certainement pas été intéressant d’en rester là. Toujours

dans cette orientation structuro-fonctionnaliste, nous n’avions pas pu, en master 1, aller au- delà des présupposés sémantiques. Nous sommes resté, essentiellement sur les vocations des deux termes accolés : structuralisme et fonctionnalisme. Rappelons que nous avons été pro- fondément inspiré par Meyer Fortes et la vocation originale qu’il confère à son paradigme.

Tout d’abord, en ce temps, notre ambition était de saisir la réalité sociale par rapport à la fonction que remplit une institution sociale ou, par rapport à son utilité, celle que lui confèrent les acteurs qui l’ont pensé et la vivent. Plus explicitement, le fonctionnalisme permet d'expli- quer la manière dont l’expérience religieuse peut contribuer à l’acquisition d’un statut élevé357_.

Dans un deuxième temps, il nous a paru important de travailler à saisir, non pas, les structures sous-jacentes comme l’aurait fait tout bon structuraliste mais, ici, il s’agira de saisir les aspira- tions inconscientes des acteurs. Autrement dit, comment mettre en relation les composantes essentielles et les orientations traditionnelles conférées à l’action religieuse avec l’affirmation des aspirations contemporaines358_{de la jeunesse sénégalaise ?}

Il faudrait tenir compte du fait que la société sénégalaise est régie selon des classes d’âges, des castes359

et toute la vie (réalité) sociale s’organise autour de ce schéma hiérar- chique. L’espace religieux sera considéré comme un lieu de domination dans un premier

355 _{Il s’agit d’attirer l’attention du néophyte sur une éventuelle apocalypse à craindre.}

356 _{« Dieu est amour, il vous pardonnera, mais il faut intégrer ma voie pour détenir les secrets d’une bonne dévo-}

tion » : secrets qui sont des techniques mystiques dont l’acquisition passe par une éducation au sens de reforma- tage spirituel.

357 _{Le regard se portera non plus sur un jeune simple, mais sur celui qui détient un savoir symbolique, une con-}

naissance secrète et sacrée sur le divin.

358 _{Entendre les « dynamiques sociopolitiques des acteurs » pour reprendre A. Kouvouama, « Les paradigmes}

des analyses socio-anthropologiques du religieux en Afriques francophone », in La sociologie francophone en

Afrique, État des lieux et enjeux, sous la direction de Monique Hirschhorn et Moustapha Tamba, Paris, Karthala,

pp. 287-303.

359 _{Certaines comportent d’autres sous castes que nous nommons, en nous inspirant des règles de la musique, des}

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temps et de négociation de place et de statut par la suite. Par exemple, nous avons, en Arabie, les stratégies de conservation de patrimoine après la chute des grandes familles Quraychite, par l’établissement d’une nouvelle seigneurie, celle des compagnons du Prophète. Après la victoire de l’Islam, adhérer à la religion nouvelle était source de prestige et de reconnaissance de statut, et la possibilité de profiter de la solidarité des frères d’une même foi. L’esclavage n’existe plus et tout le monde pouvait accéder à l’égalité et la connaissance à travers l’instruction coranique.

Au Sénégal, nous avons la rupture avec l’idéologie des castes pour la classe des mara- bouts360_{, l’action religieuse devient un moteur d’élévation sociale (baadoolo).Enfin, au-}

jourd’hui, les jeunes qui, à travers leur volonté de rompre avec les prédestinations familiales, manifestent un besoin de changement et de construction d’une nouvelle modernité. Même si nous restons structuraliste, mais plus « de gauche »361, aujourd’hui, nous l’avons, peu à peu,

abandonné pour aborder notre étude, dans une visée constructiviste362_.