Penser une organisation territoriale des établissements et services

Segundo Dunker (2002), o antropólogo Claude Lévi-Strauss87 observou que em certas sociedades primitivas as regras estruturais que comandam a troca de palavras são equivalentes às regras que regulam a troca de mulheres dessas sociedades, ou seja: “[...] a lei que proíbe o incesto é uma lei que se estrutura ao modo de uma linguagem” (p. 35). Se a lei fundamental aqui é a lei da interdição do incesto, tanto para Lévi-Strauss quanto para Lacan

87 _{À página 535 da publicação pesquisada por Dunker. Cf. LÉVI-STRAUSS, C. Estruturas elementares de}

(1988 [1959-60], p. 87), o que encontramos nela “[...] situa-se como tal no nível da relação inconsciente com das Ding, a Coisa”.

Das Ding, termo retirado do Entwurf88 _{por Lacan, é aqui utilizado como o centro} irredutível do psiquismo, aquilo “[...] que se repete, o que retorna e nos garante retornar ao mesmo lugar” (LACAN, 1988 [1959-60], p. 96), segundo nossa leitura até aqui, algo próximo ao primeiro estado de indiferença em Freud do Real-Ich, aquilo que poderia trazer a completude mítica, nunca existente de fato, mas que o psiquismo almeja reconstituir e o que o faz movimentar-se aos objetos, seguindo o funcionamento dessa máquina desejante.

Ainda buscando definir o termo das Ding, não podemos deixar de apontar a sua relação, no Seminário 7 (1959-60) em questão, com a própria entrada na linguagem, com as leis da fala, enquanto fato humanizador:

Acrescento das Ding como o próprio correlato da lei da fala em sua mais primitiva origem, nesse sentido que esse das Ding estava lá no início, que é a primeira coisa que pôde separar-se de tudo o que o sujeito começou a nomear e a articular, que a própria cobiça em questão se dirige, não a uma coisa qualquer que eu deseje, mas a uma coisa na medida em que é a Coisa de meu próximo. (LACAN, 1988 [1959-60], p. 105-106, grifos nossos, itálicos do autor).

Ora, se das Ding é o correlato da lei da fala enquanto fato humano e se a Coisa primeira, que foi separada do sujeito (tornando possível a sua nomeação e articulação a outros significantes), corresponde à Coisa do próximo, tais fatos trazem, portanto, a questão ética pela sua dependência ao semelhante.

Lacan (1988 [1959-60], p. 97), assim, expõe sua tese: “Minha tese é de que a lei moral se articula com a visada do real como tal, do real na medida em que ele pode ser a garantia da Coisa”. A lei moral procuraria garantir a própria Coisa, como já dissemos, ela cria a visada da Coisa, que na verdade é inacessível. Portanto, a Lei articula o desejo através dessa visada do Real exposta por Lacan, do Real enquanto aquela Coisa primeira inacessível, fonte de toda a nomeação, que necessariamente, implica o próximo. O autor, então, conclui com uma curiosa articulação:

88 _{FREUD, Sigmund. Projeto para uma psicologia científica (1950[1895]). In: Edição eletrônica brasileira das}

87

A relação dialética do desejo com a Lei faz nosso desejo não arder senão numa relação com a Lei, pela qual ele se torna desejo de morte. É somente pelo fato da Lei que o pecado, hamartia¸o que em grego quer dizer falta (manque), e não-participação à Coisa, adquire um caráter desmesurado, hiperbólico. A descoberta freudiana, a ética psicanalítica deixam-nos suspensos a essa dialética? Temos de explorar o que o ser humano, ao longo dos tempos, foi capaz de elaborar que transgredisse a Lei, colocando-o numa relação com o desejo que ultrapassasse esse vínculo de interdição, e introduzisse, por cima da moral, uma erótica (LACAN, 1988 [1959-60], p. 106, grifos nossos) 89_.

Com um salto magistral, Lacan (1988 [1959-60]) passa a demonstrar esta mesma estrutura do Totem e tabu (1913) no texto sobre o Mal-estar na civilização (1930), no que diz respeito à ação silenciosa do supereu e da pulsão-de-morte, bem como no texto sobre Moisés e o

Monoteísmo (1939 [1934-38]), com a morte dos deuses, o assassinato do “grande homem”

(Moisés e, depois, Jesus Cristo) e a introjeção da Lei que passa a sustentar o desejo e, porque não dizer, toda uma estética “por cima da moral”.

A arte sacra nos expõe esteticamente aquilo que a religião procurou elidir enquanto sexualidade nos êxtases místicos dos seus santos, justamente uma erótica (o que fará Lacan aproximar-se de Sade), mas que Lacan (1988 [1959-60], p. 229) denuncia, sem rodeios:

89 _{É este desejo de morte em relação à Lei, criando esta dimensão hiperbólica visando das Ding, que, a nosso ver,}

traz problemas à visão de Lacan sobre a Ética da Psicanálise no Seminário 7 (1959-60), impregnada do brilho de Antígona, um modelo trágico que aponta a relação desejo de morte/transgressão da Lei, pois, como vimos desde o primeiro ato humano do parricídio primordial, a própria transgressão reativa e reelabora a interdição, enquanto que estudando o Mal-estar na civilização (1930), pudemos ver que a interdição reforça a própria interdição, mesmo que a Lei venha criar o desejo que circulará das Ding e, a partir daí, possibilite algo que, segundo o Lacan do Seminário

7, ultrapasse esse vínculo com a própria interdição num efeito estético, ou mesmo no acesso ao gozo místico, num

extremo dessa visada, favorecendo uma harmonização entre gozo e interdição, mas ainda apoiada no significante, numa visão de final de análise enquanto “fala plena” – uma crença no significante através do witz, o dito espirituoso, o chiste, que exemplifica aquela harmonização: goza-se, através do humor, de algo que é, na verdade, proibido (Informação verbal concedida pela profa. e psicanalista Laéria Beserra Fontenele, no Seminário

Aportes sobre o final de análise, apresentado no Corpo Freudiano, Escola de Psicanálise – Secção Fortaleza,

realizado no dia 20.06.2007). Tal acepção do final de análise foi radicalmente modificada por Lacan, a partir do

Seminário 20 [1972-73], com a questão do Real em jogo nas análises, do irredutível ao significante, ou seja, a

própria questão da morte, fato “inssimbolizável”, digamos assim. Indiferentemente de tal “ética do desejo”, do

Seminário 7 (1959-60), ser estabelecida para as análises, ou para o próprio desejo-de-analista, não podemos

defender que, em ambas as perspectivas, esteja se tratando aqui de um acesso à Coisa através do desejo de morte, portanto, não podemos defender que a Ética da Psicanálise se trate de alguma transgressão, ou ultrapassamento da própria interdição, como neuroticamente é lida a proposição lacaniana do “não ceder do seu desejo” (GOLDENBERG, 1995), mesmo que seja através de um mecanismo semelhante ao witz, pois as análises mostram que este recurso tem os seus limites, apesar de ser algo criativo e estabilizador para o sujeito. É exatamente o problema do “desejo de morte” enquanto totalização da visão de final-de-análise, ou melhor, sua mitificação apoiada no modelo de Antígona, que o próprio Lacan comentará e procurará retificar a partir do

Seminário 11 (1964), ao dizer que o desejo-de-analista não é um desejo puro (GUYOMARD, 1996), ou seja, não é

um desejo de morte, pois tal pureza só pode ser pensada em relação à morte, em relação a algo que, por si só, determinaria um ato para além-do-ser, visando das Ding. Tais retificações acontecem também em várias alusões ao

Seminário sobre a Ética durante o Seminário 20 (1972-73), problemas estes que iremos nos debruçar em momento

É claro que é esse para além do princípio do prazer, esse lugar da Coisa inominável e do que aí ocorre, que está em questão em tal proeza com a qual se provoca nosso juízo quando dizem-nos, por exemplo, que uma Ângela de Folignio bebia com deleite a água na qual acabara de lavar os pés dos leprosos, poupo-lhes os detalhes – havia uma pele que ficava atravessada no meio da garganta, e assim por diante –, ou quando nos contam que a bem-aventurada Maria Allacoque comia, com não menos recompensas em efusões espirituais, os excrementos de um doente. O alcance convincente desses fatos, seguramente edificantes, vacilaria certamente um pouquinho se os excrementos em questão fossem, por exemplo, de uma bela moça, ou ainda se se tratasse de engolir a porra de um atacante da equipe de rúgbi de vocês. Em suma , o que é da ordem do erotismo é aqui velado.

Que impressionante alusão àquilo que, por imposição de uma lei, no caso, a cristã, com toda a sua devoção, todo o seu cumprimento da caridade, do “amar ao próximo” e toda uma vida de afastamento do pecado, acaba por abrir uma via de gozo nos místicos sem precedentes, como nos chegou os relatos sobre os êxtases de Ângela de Folignio - “Jesus penetrava seu coração e abraçava sua alma”.90 Porém, não podemos defender que nos místicos esteja se tratando de um desejo de morte91. Quem morre é a divindade, no que o místico paga por este gozo de ascensão a este momento primordial o seu único bem – a libra de carne:

O que é sacrificado de bem para o desejo – e vocês observarão que isso quer dizer a mesma coisa que o que é perdido de desejo para o bem -, essa libra de carne é justamente aquilo com o que a religião desempenha seu ofício e que se aplica em recuperar. É o único traço comum a todas as religiões, isso se estende a toda a religião, a todo o sentido religioso.

Não posso desenvolver isso aqui, mas vou dar-lhes duas aplicações tão expressivas quanto sumárias disso. O que no ofício religioso é ofertado de carne ao Deus no altar, o sacrifício, animal ou outro, são as pessoas da comunidade religiosa, e em geral o padre muito simplesmente, com o qual enchem o bucho – quer dizer que com ele se empanturram. Forma exemplar, mas é também verdadeira no nível do santo, cuja visada é efetivamente o acesso ao desejo sublime, de modo algum forçosamente o seu desejo, pois o santo vive e paga pelos outros. O essencial de sua santidade se atém a isto, que ele consome o preço pago sob a forma do sofrimento nos dois pontos extremos – o ponto clássico das piores ironias feitas sobre a mistificação religiosa, como a comezaina dos padres atrás do altar, e igualmente a última fronteira do heroísmo religioso. Encontramos aí o mesmo processo de recuperação (LACAN, 1988 [1959-60], p. 386, grifo nosso).

90 _{Fonte: http://www.almas.com.mx, pesquisado através do google, em 01.06.07.} 91

89