Quelle adaptation du bouddhisme de convertis en Occident ?

Pour mieux comprendre les résultats des transformations que le bouddhisme va traverser lors de son passage en Occident, nous souhaitons présenter brièvement le contexte sociopolitique et religieux du Japon et du Tibet de l’époque prémoderne jusqu’à la moitié du XXe siècle, c’est-à-dire jusqu’au moment du vrai développement du bouddhisme de convertis en Occident.

Au Tibet, le bouddhisme se forme dans le contexte de l’économie agricole et pastorale³ et il représente la religion du gouvernement de Lhassa depuis le XVIIe siècle⁴. Jusqu’aux années 1960, marquées par la révolution culturelle chinoise faisant suite à l’annexion du Tibet dans les années 1950, le bouddhisme est la religion de la majorité de la population tibétaine dont il ordonne la conception de l’existence humaine, la vie quotidienne, le temps annuel et la perception de la géographie⁵. Cette population tibétaine soutient les monastères bouddhistes dans lesquels une grande partie des Tibétains vit. Ce n’est qu’avec l’arrivée chinoise que débute la modernisation du pays et que le bouddhisme tibétain s’extrait de l’époque prémoderne⁶.

Quant au bouddhisme au Japon, il est principalement associé à une population rurale⁷ et à un pouvoir étatique jusqu’au XIXe siècle⁸. Après son entrée au Japon, il prend assez rapidement en charge les rituels funéraires qui se poursuivent de nos jours¹. C’est la raison pour laquelle le bouddhisme est perçu au Japon comme une religion assombrie et

1

M.BAUMANN, « The Transplantation of Buddhism to Germany. Processive Modes and Strategies of Adaptation », Method and

Theory in the Study of Religion 6/1 (1994), p. 35-61.

2

E.GOLDBERG, op. cit., p. 285. 3

G. SAMUEL, op. cit., p. 33-44. 4

J.POWERS, op. cit., p. 136-139. 5

M.C.GOLDSTEIN, « Introduction », dans M.C. GOLDSTEIN –M.T. KAPSTEIN (dir.), op. cit., p. 1-13 ; G.SAMUEL, op. cit. 6

Cf. Ibid., p. 544. 7

I.READER, op. cit., p. 102. 8

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démodée². Traditionnellement, il n’est pas séparé du shintoïsme, les activités religieuses des Japonais s’entremêlant et leur appartenance peut facilement être double, voire encore concerner une autre structure religieuse³. Contrairement au Tibet, la modernisation du Japon commence déjà à l’époque Meiji (1868-1912) à cause de la pression occidentale⁴. La modernisation inclut également l’adoption de la science occidentale, l’influence des valeurs et des idées occidentales et la présence grandissante des élites éduquées à l’occidentale.

Nous voyons donc que le bouddhisme est une religion de la population entière ou d’une bonne partie de celle-ci, associée à d’autres religions, avec un lien étroit au pouvoir politique et se développant dans des sociétés rurales. Au vu de ces données, les transformations du bouddhisme en Occident apparaissent comme une évidence, avec un déjà possible commencement sur son sol au Japon. En effet, de nombreux auteurs montrent que le bouddhisme de convertis prend une forme particulière en Occident.

Nous commencerons nos analyses sur l’adaptation du bouddhisme en Occident par le sociologue français des religions Raphaël Liogier et sa théorisation de l’occidentalisation du bouddhisme, pour passer ensuite à des théories portant sur les acculturations nationales, puis pour voir plus particulièrement la transformation du bouddhisme liée à la modernisation par le professeur américain des sciences des religions David L. McMahan. Enfin, nous développerons ces transformations à travers les théorisations plus générales du tournant religieux de l’Occident vers l’Est et leurs différentes logiques avec les chercheurs britanniques Colin Campbell (sociologue), Christopher Partridge (sciences des religions) et Richard King (bouddhologue).

Liogier cherche à saisir l’adaptation du bouddhisme en Occident dans l’ouvrage Le

bouddhisme mondialisé⁵. Il part de la prémisse selon laquelle le bouddhisme s’occidentalise

déjà en Asie, au Japon par exemple, en réaction à l’Occident, à la colonisation et au contexte politique local et global. Ce bouddhisme occidentalisé est né de la réinterprétation du bouddhisme en fonction des catégories européennes par les bouddhistes asiatiques, puis par les Occidentaux. Ce bouddhisme occidentalisé prend différentes formes dont celle « solidariste-universaliste⁶ ». Sous cette orientation, il s’agit d’un bouddhisme rationalisé, démocratisé, solidaire, engagé politiquement, qui se répand en Occident grâce au contexte politique commun de l’activisme social. Ce bouddhisme occidentalisé unifie le bouddhisme à l’échelle mondiale, les différences ne devenant qu’esthétiques. Il est dominé par la tendance

1 J.READER, op. cit., p. 16, 84-87.

2 Ibid., p. 14. 3 Ibid., p. 2-7.

4 E.O.REISCHAUER, Histoire du Japon et des Japonais, I : Des origines à 1945 (trad. de l’anglais et annoté par R. Dubreuil), Paris, Édition du Seuil, 1997³, p. 133-208.

5

R.LIOGIER, Le bouddhisme mondialisé…, op. cit. 6

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« individuo-globaliste¹ » qui lie le développement individuel à la conscience globale : « L’important consiste à percevoir le monde […] à travers “mon” développement personnel, ou de regarder le monde à travers “notre” devenir global². » L’individu s’y responsabilise pour le monde entier.

Pour Liogier, l’adhésion de la part des Occidentaux à cette forme du bouddhisme équivaut à « une sorte d’émigration culturelle qui se rapporte à une remise en cause de certaines composantes identitaires occidentales³ ». Les individus quittent leur identité d’origine à la recherche d’une « identité alternative⁴ ». Ils finissent par adopter des valeurs non occidentales, ce qui se fait dans une forme de protestation contre la modernité rationnelle et la morale judéo-chrétienne. Ainsi, même si le bouddhisme devient occidentalisé, Liogier lui attribue des valeurs qui ne le sont pas, ce qui peut sembler contradictoire.

Il est ensuite possible d’adresser une autre critique à son concept de l’Occident lui-même. Liogier part d’un présupposé de l’existence d’un Occident culturellement plutôt homogène. Or, il est difficile de définir et de trouver tout simplement cette « culture occidentale⁵ ». C’est pourquoi Obadia suggère de parler des adaptations locales nationales telles que le « bouddhisme français⁶ » ou le « bouddhisme américain⁷ ». Le chercheur sur le bouddhisme Kenneth K. Tanaka définit d’ailleurs dès 1998 plusieurs traits de ce bouddhisme américain⁸ : la séparation en bouddhisme ethnique et en bouddhisme de convertis, la démocratisation, la place importante des laïcs, des femmes, des minorités sexuelles, la méditation, l’engagement socialet l’éclecticisme⁹.

Une troisième manière d’interpréter les transformations du bouddhisme en Occident est celle que propose David L. McMahan dans son ouvrage The Making of Buddhist

Modernism (2008)¹⁰. Dans la continuité de la réflexion de Bechert sur le modernisme bouddhique à la fin du XIXe siècle, déjà entamé en Asie, McMahan qualifie le bouddhisme en Occident comme étant une « tradition hybride¹ » (en anglais: « hybrid tradition ») née de la rencontre entre les cultures asiatiques et le colonialisme, sa réforme en Asie et sa représentation en Occident.

La modernité occidentale est définie chez McMahan dans les mêmes termes que ceux de Charles Taylor avec des caractéristiques comme le monothéisme, la rationalité, la

1 Ibid., p. 80-84. 2 Ibid., p. 81. 3 Ibid., p. 117. 4 Ibid., p. 379. 5

L.OBADIA, Le bouddhisme en Occident, op. cit., p. 93. 6

D.GIRA, « Les bouddhistes français », Esprit 233 (1997), p. 130-148. 7

C.PREBISH., American Buddhism, op. cit. ; D.R.WILLIAMS – C.S.QUEEN (dir.), op. cit. ; 8

K.K.TANAKA, op. cit., p. 287-298. 9

Cf. avec le résumé des caractéristiques du bouddhisme en Occident chez L.OBADIA, Le bouddhisme en Occident, op. cit., p. 93-96.

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scientificité, le romantisme, l’intériorité et l’importance de la vie quotidienne. Par conséquent, dans le processus de la modernisation effectué tant par une partie des maîtres asiatiques que par les Occidentaux, le bouddhisme se transforme dans la direction de la détraditionnalisation, de la démythologisation et de la psychologisation. Dans le premier processus, c’est l’individu qui fait autorité contrairement à la tradition ; sa vie est valorisée ainsi que son intériorité et son expérience. La démythologisation signifie que les mythes sur l’univers et sur sa structure – le mont Meru, entouré de ciels et d’enfers habités par des êtres divers, etc. – sont rendus cohérents avec la science et réinterprétés comme la réalité interne ou symbolique, des états mentaux ou des symboles pour signifier, par exemple la pauvreté. L’accent sur les états internes reflète la psychologisation qui touche aussi des divinités bouddhistes : ces êtres réels deviennent les états d’esprit. McMahan montre ainsi l’importance d’étudier la modernité, notamment la rationalité et le romantisme et sa théorisation par Taylor, pour comprendre le bouddhisme en Occident.

Ces théorisations des résultats de l’adaptation du bouddhisme en Occident pourraient s’inscrire dans des approches plus larges qui théorisent les adaptations des religions orientales en Occident. Nous souhaitons ainsi présenter la notion d’« orientalisation » (en anglais : « easternisation ») dont se revendiquent plusieurs auteurs en lui attribuant différentes interprétations. Nous partons de Partridge qui, dans son ouvrage The

Re-Enchantement of the West (2004)² réagit à la théorisation de l’orientalisation de l’Occident prônée par Colin Campbell³. Pour comprendre la présence en Occident des concepts tels que la réincarnation ou la pratique de la méditation, Campbell mobilise la dichotomie wébérienne de l’Occident et de l’Orient qui seraient des cultures diamétralement opposées⁴. Il reste convaincu que « le paradigme culturel et traditionnel de l’Occident ne domine plus les soi-disant sociétés “occidentales”, mais il a été remplacé par un paradigme oriental⁵ ». Pour Campbell – nous avons vu Liogier pour une interprétation du bouddhisme proche –, l’impact des éléments de la culture orientale sur la culture occidentale est tel qu’il s’agit de l’orientalisation de l’Occident. Cet auteur base ce constat sur l’observation des multiples déplacements qui vont de la conception du divin de la transcendance à l’immanence, du salut à la déification de soi, de l’institution ecclésiale à un collectif amorphe autour d’un maître, du dualisme au monisme, de l’action à la contemplation, de la raison à l’émotion, etc.

1

Ibid., p. 5. 2

C.PARTRIDGE, The Re-Enchantment of the West…, I, op. cit. 3

Cf. aussi avec A.DAWSON, « East is East, Except When it’s West. The Easternisation Thesis and the Western Habitus »,

Journal of Religion & Society 8/1 (2006), p. 1-13.

4

C. CAMPBELL, « The Easternisation of the West », dans B.WILSON – J. CRESSWELL (dir.), New Religious Movements.

Challenge and Response, London – New York, Routledge – Institute of Oriental Philosophy European Centre,, p. 35-48.

5

« [...] the traditional Western cultural paradigm no longer dominates in so-called “Western” societies, but that it has been

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L’orientalisation désigne ainsi le processus dans lequel l’état d’esprit oriental se substitue progressivement à celui propre à l’Occident à partir des années 1960.

Or, non seulement Campbell part d’un jugement essentialiste des religions asiatiques, mais il se réfère même à des interprétations stéréotypées issues de l’orientalisme. Son approche refuse également de voir de l’hétérogénéité en Orient et la présence d’éléments attribués aux religions orientales en Occident, ne prenant pas en compte la diversité intérieure. Ces réflexions amènent Partridge à remettre en question l’approche de Campbell. Partridge, quant à lui, suggère d’interpréter l’approche orientaliste au XIXe siècle, dans le sens où les auteurs cherchent de l’inspiration à l’Orient¹ pour mieux exprimer leur propre façon de penser. Les idées orientales deviennent des « parallèles exotiques de leurs propres idées² » (en anglais : « exotic parallels of their own »). De la même manière, le tournant théosophique vers l’Est et plus particulièrement vers le bouddhisme est à saisir à partir de la façon de penser occidentale : « La théosophie n’est pas la pensée orientale en Occident mais la pensée occidentale avec une touche orientale³. » D’après lui, cette démarche continue à être présente dans l’approche des religions orientales des années 1960. Une nouvelle fois, « la pensée orientale a été transformée dans les esprits occidentaux, façonnés dans le contexte de la modernité tardive par une approche éclectique du bricolage envers la religion, et par l’immanentisme néoromantique, optimiste, évolutionniste, détraditionnalisé et mystique⁴ ».

Pour Partridge, la manière de penser proprement occidentale est d’autant plus à l’origine de l’intérêt pour les religions orientales, que c’est elle qui détermine leur interprétation. Il s’agit de l’idéalisme romantique dans son versant mystique occidental – le « néoromantisme⁵ » (en anglais : « neo-Romanticism ») –, l’ésotérisme occidental et l’intérêt occidental pour la religion naturelle, c’est-à-dire que la culture occidentale s’approprie les croyances et les pratiques orientales qui lui correspondent. Il s’agit concrètement des valeurs de l’individualisme, du progrès, de l’unité avec le divin ou du refus d’autorité, d’un « immanentisme optimiste, évolutionnaire, détraditionnalisé et mystique¹ » (en anglais : « optimistic, evolutionary, detraditionalized, mystical immanentism »). Partridge propose ainsi de regarder les transformations des idées orientales en Occident dans le cadre de l’imaginaire néo-romantique. L’orientalisation est donc « l’influence, l’intégration, l’importation, ou l’adoption des croyances, des idées et des pratiques explicitement

1

Partridge continue à s’inspirer chez Weber pour la distinction entre l’Orient et l’Occident comme Campbell, mais il prévient de sa compréhension essentialiste, dualiste et uniforme. Il l’utilise plus pour le besoin de son argumentation, la reprenant aussi des discours émiques des formes religieuses étudiées.

2

C.PARTRIDGE, The Re-Enchantment of the West…, I, op. cit., p. 89. 3

« Theosophy is not Eastern thought in the West, but Western thought with an Eastern flavour. » (Ibid., p. 90-91, traduction personnelle).

4

« Eastern thought is being processed in Western minds, shaped as they are by a late modern context, an eclectic, bricolage

approach to religion, and neo-Romanticism » (Ibid., p. 106, traduction personnelle).

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orientales dans ce qui ressemble vaguement à des éléments orientaux, mais ce qui a plutôt des origines dans des traditions explicitement occidentales² ». On emprunte à l’Orient des homologues de la pensée occidentale tout en restant dans la pensée occidentale néo-romantique. L’auteur défie par cette interprétation non seulement Campbell, mais aussi Liogier qui voient dans l’adoption du bouddhisme une appropriation de la manière de penser inhérente au bouddhisme asiatique.

Il faut signaler que l’attitude de Partridge ne signifie pas qu’il évacue la réalité asiatique comme telle de la construction du bouddhisme en Occident. Comme le précise Richard King plus particulièrement pour le bouddhisme, les éléments du bouddhisme présents en Occident trouvent des équivalents dans des réalités asiatiques, ce qui leur a justement permis d’être adoptés³ :

« Nous n’acceptons pas l’idée extrême que les notions modernes du bouddhisme ne sont que les projections imagées ou les fantasmes occidentaux sans relation ou sans rapport aux textes bouddhistes ou aux pratiques bouddhistes actuelles. Mon point de vue est plutôt que le “bouddhisme” a été représenté dans l’imagination occidentale de façon à ce qu’il reflète les préoccupations, les intérêts et les intentions proprement occidentaux. Toutefois, les bouddhistes asiatiques et leur littérature sacrée n’ont pas été complètement réduits au silence par le regard orientaliste, bien qu’ils aient été manipulés, conceptuellement encadrés, et ainsi transformés par les intérêts et les aspirations occidentaux. Néanmoins, il est nécessaire de reconnaître les moyens par lesquels les bouddhistes ont répondu au regard orientaliste et ainsi ont contribué aux représentations orientalistes du “bouddhisme”⁴ ».

Contrairement à Partridge qui oublie le rôle de la mission religieuse asiatique dans le processus d’orientalisation, King, en accord avec des analyses de Bechert, Sharf ou McMahan, montre que les bouddhistes asiatiques contribuent eux-mêmes aux transformations du bouddhisme en Occident, à travers les notions modernes et orientalistes, sans pour autant être leurs simples reproducteurs. Ils les ont travaillées de façon créative⁵. Ainsi, le bouddhisme en Occident est issu d’un processus multidimensionnel d’échanges culturels non réductible à une forme d’influence.

Pour résumer toutes ces approches sur l’adaptation du bouddhisme en Occident, Liogier théorise la tendance individuo-globaliste du bouddhisme occidentalisé, alors que des acculturations nationales sont montrées sous les formes de la démocratisation, de la

1

Ibid., p. 96. 2

« [...] the influence, absorption, import, or adoption of explicitly Eastern beliefs, ideas, and practices, not simply to that which

looks vaguely Eastern, yet is more likely to have roots in explicitly Western traditions. » (Ibid., p. 118, traduction personnelle).

3

R.KING, op. cit., p. 148-150. 4

« I do not accept the extreme view that modern notions of Buddhism are merely imaginary projections or Western fantasies

that bear no relationship to, or correspondence with, Buddhist texts or actual Buddhist practices. My point is rather that “Buddhism” has been represented in the Western imagination in a manner that reflects specifically Western concerns, interests and agendas. Asian Buddhists and their sacred literature, however, have not been wholeheartedly silenced by the Orientalist gaze, though they have been manipulated, conceptually framed and thereby transformed by Western interests and aspirations. Nevertheless, we should acknowledge the ways in which Buddhists have responded to the Orientalist gaze and thereby contributed to Orientalist representations of “Buddhism”. » (Ibid., p. 149, traduction personnelle).

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féminisation, de la laïcisation, etc. McMahan constate la détraditionnalisation, la démythologisation et la psychologisation du bouddhisme moderniste. Il est même possible de voir dans l’adaptation du bouddhisme des réinterprétations d’éléments occidentaux par leurs équivalents bouddhistes. Ainsi, si la transformation du bouddhisme en Occident est une donnée indéniable, sa logique et son caractère constituent l’objet du débat scientifique. Nous pouvons toutefois constater que l’adaptation du bouddhisme en Occident puisse résulter d’une pluralité de dynamiques et de ressources, tant propres à l’Occident qu’aux pays asiatiques. Ce résumé nous permet de donner la profondeur historique et comparative à notre propre travail qui cherche surtout à saisir le bouddhisme des pratiquants bouddhiste dans le contexte socioculturel de la culture de consommation. C’est vers elle et son impact général sur le religieux que nous tournons à présent notre regard.

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