LE MONTAGE LA MONTEUSE
4. Les plans de détail
4.1. Le détail chez Oliveira : une affaire de montage
No resumo da primeira parte do seu Tratado das sensações, Condillac (1993, p. 35) se opõe a Locke, quando diz que a reflexão nada mais é do que as sensações que foram transformadas:
Locke distingue duas fontes das nossas ideias, os sentidos e a reflexão. Seria mais exato reconhecer apenas uma, seja porque a reflexão, em seu princípio, não é senão a própria sensação, seja porque é menos a fonte das ideias do que o canal por onde elas correm a partir dos sentidos.
Rousseau (2014) não admite a unidade entre sensação e razão estabelecida por Condillac. No Emílio, ele diz que “[...] Nossas sensações são meramente passivas, ao passo que todas as nossas percepções ou ideias nascem de um princípio ativo que julga51”
(ROUSSEAU, 2014, p. 120). No Segundo discurso, posicionando-se a favor de Locke e contra Condillac, Rousseau (1999b, p. 64) afiança que homens e animais têm ideias, visto que têm sentidos, mas o que os diferencia é o fato de que o homem se sente livre, porque tem consciência que pode escolher “[...] na consciência dessa liberdade que se mostra a espiritualidade de sua alma”. No primeiro caso, Rousseau (1999b) separa a razão dos
51 Cassirer (1999, p. 108) escreve sobre o rompimento teórico de Rousseau com Condillac: “[...] Mesmo
baseando todo o conhecimento da realidade exterior apenas sobre um acúmulo e uma combinação de impressões sensoriais, não se pode, contudo, por esse caminho, explicar nem estruturar o mundo interior [...]; [Rousseau explica que] a doutrina de Condillac procura reduzir todos os conteúdos e acontecimentos psíquicos, pois não se pode explicar atividades a partir da passividade, como tampouco se pode derivar a unidade do eu, a unidade de seu ‘caráter’ moral, de uma multiplicidade de meras ‘sensações’”.
sentidos; no segundo, ele indiretamente sinaliza que, se os sentidos pudessem se transformar em razão, como quer Condillac, os animais seriam tão livres quanto os homens52.
Schøsler, em La position sensualiste de Jean-Jacques Rousseau, utiliza-se amplamente das Réfutations sur de l’Esprit d’Helvétius, presente nas obras completas de
Rousseau. Nas Réfutations, Rousseau diz que Condillac, seguido por Helvétius, prega uma igualdade natural dos espíritos e que o entendimento é subordinado às sensações. Rousseau (2012d) afirma que o autor de Do espírito reduz toda a atividade do entendimento ao sentir e que o julgar está subordinado à atividade dos sentidos. Rousseau (2012d) não admite, como Condillac e Helvétius, que a atividade do espírito seja submissa à passividade das sensações. Rousseau (2012d) faz uma distinção entre o julgar e o sentir. Para ele, “[...] Perceber os objetos é sentir; perceber as ligações é julgar” (ROUSSEAU, 2012d, p. 4696). De forma semelhante, no Emílio, Rousseau (2014, p. 281) postula que julgar não é apenas sentir e que na comparação o julgamento é ativo53: “[...] Na sensação, o juízo é meramente passivo, ele
afirma que se sente o que se sente. Na percepção ou ideia, o juízo é ativo; ele aproxima, compara, determina relações que a sensação não determina”.
Rousseau (2012d) se opõe definitivamente à redução do julgar ao sentir, que tem como resultado a igualdade natural dos espíritos; ao mesmo tempo, como observa Schøsler (1978), o genebrino restitui o empirismo moderado de Locke. Embora Rousseau esteja de acordo com a premissa elementar do sensualismo de Condillac, de que as origens das ideias são provenientes das sensações, o autor do Emílio mantém-se alinhado com Locke sobre a capacidade inata do espírito em julgar as relações entre os objetos54. Em seu Draft A do Ensaio
sobre o entendimento humano, Locke enuncia que, embora a mente não tenha o poder de criar
novas ideias, porque ela as recebe exclusivamente dos nossos sentidos, a mente tem o poder de contrair, alargar, compor e abstrair os novos conhecimentos recebidos por esses mesmos
52 Goldschimidt (1983) salienta que o entendimento não serve para distinguir o homem do animal, haja vista
que homens e animais têm ideias. Porém, é inegável a dimensão racional da liberdade reconhecida por Rousseau; é a liberdade de escolher que torna o homem superior ao animal.
53 Bachofen (2002, p. 73) reconhece que “[...] O homem da natureza descrito por Rousseau, cujo o perceber e o
sentir é o primeiro estado [do conhecimento], tem pontos comuns com a famosa estátua de Condillac”. Porém, admite ele, Rousseau, concordando com Locke, acrescenta ao sistema de Condillac a intromissão da razão na efetivação do conhecimento: “[...] às análises de Condillac concernentes ao efeito das necessidades e dos prazeres de tipo físico ou biológico sobre a constituição do espírito Rousseau acrescenta a projeção do espírito através dos afetos sociais que transmitem e ampliam os mecanismos da sensibilidade psicológica” (BACHOFEN, 2002, p. 74).
54 Goldschimidt (1983, p. 117) diz que Rousseau, contra Condillac e a favor de Locke, reforça a ideia de que a
reflexão é uma capacidade inata: “Rousseau, na Profissão de fé, aceitara o essencial desta tradição, quer dizer, a distinção entre sensação e reflexão [...]; para Condillac, a reflexão é uma operação complexa que requer muitos intermediários entre a sensação e ela mesma [...]; como quer Condillac, o poder de comparar as sensações e as colocar em ligação. Mas ele [Rousseau] concebe esta reflexão [...] como uma força do meu espírito e, para a designar, associa-lhe a palavra meditação”.
sentidos. A concordância de Rousseau com relação a Locke é que a capacidade de julgar, além de ser inata, é diferente da percepção sensória dos sentidos.
Schøsler (1978) admite que Rousseau aceita, como vimos, que todos os nossos sentimentos retirem sua origem de nossas sensações. Porém, afirma ele, Rousseau foi levado, à maneira de Locke, a introduzir em sua teoria do conhecimento a noção de disposição inata do espírito, capaz de “contrair, alargar, compor e abstrair” as sensações provenientes dos sentidos. A intenção de Rousseau, segundo Schøsler (1978), era combater a teoria de Helvétius e Condillac de uma igualdade natural dos espíritos através de um alinhamento comum do homem pelos seus sentidos. A partir disso, Schøsler (1978, p. 86) conclui o seu estudo afirmando que “[...] a posição sensualista de Rousseau [...] permanece essencialmente tributária ao empirismo de Locke, corrigindo os exageros de Helvétius e Condillac e reformulando, assim, as reservas inatistas introduzidas por Locke”.
Numa outra perspectiva, Morel (1909) observa a influência da epistemologia condillaquiana no Segundo discurso de Rousseau. Nessa obra, como vimos, Rousseau esforça- -se em descrever a transformação do selvagem no homem social. Morel (1909) sustenta que Rousseau deve a Condillac o desenvolvimento da razão através da sensibilidade. Morel (1909) sublinha que, tanto para Rousseau como para Condillac, as operações da alma surgem da percepção dos sentidos. Não custa lembrarmos que, no Segundo discurso, Rousseau (1999b, p. 75) assevera que: “[...] O homem encontrava unicamente no instinto todo o necessário para viver no estado de natureza; numa razão cultivada, só encontra aquilo de que necessita para viver em sociedade”. Esse movimento puro da natureza, tal como o de nossas primeiras sensações, é anterior a qualquer reflexão (ROUSSEAU, 1999b).
Morel (1909) argumenta que Condillac se propõe a explicar a geração das operações da alma em lhes fazendo nascer de uma simples percepção. Para isso, foi necessário refutar a teoria do espírito inato de Locke. No Tratado das sensações, Condillac (1993, p. 43), em aberta discordância com o filósofo inglês, postula que, “Se supusermos, então, que a estátua, para passar de si aos corpos, usa os raciocínios, estamos fazendo uma suposição falsa, pois certamente não há nenhum raciocínio que lhe permita franquear essa passagem, e ademais ela não pode começar raciocinando”. Segundo Morel (1909), para Condillac, o espírito se adquire, e essa regra vale também para Rousseau. Ele salienta que, graças a Condillac, Rousseau pode tentar descrever a história do pensamento humano.
A influência de Condillac, no que diz respeito ao desenvolvimento progressivo do conhecimento humano, foi incorporada por Rousseau nos Livros I e II do Emílio e em suas observações ao longo do Segundo discurso. Para Rousseau, como vimos, o selvagem e a criança
não necessitam do uso da razão, uma vez que seus instintos em tudo satisfazem suas necessidades. Nesse sentido, a infância do homem, bem como a de sua humanidade, representa, para ele, o sono da razão. A exemplo da estátua de Condillac, o homem primitivo e a criança descritos por Rousseau são completamente desprovidos de hábito. Portanto, a criança, a estátua e o selvagem experimentam os sentidos sem precisarem fazer uso da razão. De acordo com essa perspectiva, o estudo de Morel (1909) é coerente ao postular que a teoria do conhecimento de Rousseau é mais próxima de Condillac do que do inatismo racionalista de Locke.
Contudo, se entendermos Rousseau como propõe Schøsler, mais próximo de Locke do que de Condillac, teremos que admitir a tese de que o homem sente e julga o que sente e que a razão e os sentidos, embora estritamente dependentes, são duas faculdades dissemelhantes entre si. A leitura de Schøsler sobre Rousseau leva em consideração o homem socialmente desenvolvido, e não o selvagem55. Nesse sentido, o homem de posse da razão é
capaz de comparar, avaliar e dar o seu parecer sobre as relações dos objetos com os nossos sentidos56. Para Rousseau, a razão tem uma função diferente daquela do sentir. Dessa forma, é
completamente estranha ao autor do Emílio a teoria da razão como produto das sensações transformadas de Condillac.
As duas posições só em aparência são opostas. Rousseau nitidamente aposta em duas estratégias diferentes para acomodar as posições do empirismo de Locke e do sensualismo de Condillac. O processo do conhecimento, ao se iniciar pelos sentidos e terminar pela razão, tal como nos é apresentado no Tratado das sensações, é a proposta do método natural aplicado por Rousseau no Emílio. Respeitar as várias etapas do desenvolvimento do homem como uma condição inexorável de sua natureza física e intelectual é a proposta de Rousseau ao longo de
55 Além dessa distinção entre o “selvagem” e o “homem socialmente desenvolvido” no interior da filosofia
rousseauniana, é importante destacarmos, no pensamento de Rousseau, que a ideia de que o “homem sente e julga o que sente” está relacionada ao homem adulto, que tem sua razão plenamente desenvolvida. A criança, ao contrário, embora racional, pensa o genebrino, sente, mas ainda não tem a capacidade de julgar aquilo que sente; não, pelo menos, de maneira suficientemente amadurecida. Como veremos no terceiro capítulo deste trabalho, a principal crítica de Rousseau a Locke, em Pensamentos sobre a educação, é relacionada ao preceito pedagógico do pensador inglês de que é possível raciocinar com as crianças; a razão na criança, sublinha Rousseau, é pouco desenvolvida e não reúne a capacidade de abstração necessária para julgar se um conjunto de ideias é “verdadeiro” ou “falso”, por exemplo. Rousseau aceita a ideia de Locke de que “sentir” e “julgar” são duas coisas diferentes, mas não aplica essa teoria diretamente à criança; não que ele negue que a criança pense, mas ele observa que a mesma não reúne as mesmas capacidades cognitivas de um adulto. Lembremos que o amadurecimento da “razão”, para Rousseau, é um processo lento; é necessário que o homem passe por muitas etapas do seu crescimento natural para atingir um desenvolvimento pleno de sua inteligência.
56 Schøsler (1978) argumenta que, para Locke, à medida que a criança recebe mais impressões provenientes dos
sentidos, mais ela desenvolve a sua capacidade de raciocinar. Ao contrário de Rousseau, que acredita que a razão (intelectual) é uma faculdade que só tardiamente amadurece no homem, Locke (2012d), como veremos, admite que o pensar é uma aquisição pueril e que o processo de amadurecimento da razão na criança é sobretudo cognitivo. Locke, em relação a Rousseau, dá um salto dos sentidos a raison intelectuelle; enquanto no Emílio Rousseau tem a paciência de deixar amadurecer a razão no seu aluno.
toda sua grande obra sobre educação. A asserção de Locke e de Condillac de que o conhecimento se inicia pelos sentidos é plenamente aceita por Rousseau. As sensações são a porta de entrada para os nossos conhecimentos. Na longa caminhada para se atingir a razão, os sentidos adquirem experiências que alargam suas propriedades. A partir disso, o entendimento está apto para produzir ideias e ampliar o cabedal dos seus conhecimentos57. As diferenças entre
o pensamento de Locke e de Condillac não anulam as intenções de Rousseau em aplicar projetos diferentes, mas não opostos, em sua teoria. É certo que Rousseau é simpático a certos aspectos do racionalismo e talvez isso explique a adesão de Rousseau ao empirismo moderado de Locke58. Rousseau concorda com o autor do Ensaio sobre o entendimento humano que a
razão é fundamental para a consolidação do conhecimento e que existe no entendimento uma certa capacidade inata para julgar. Os tipos de conhecimentos descritos por Locke ao longo do
Ensaio e adotados por Rousseau na Profissão de fé seriam mais uma aproximação de Rousseau
ao racionalismo. Numa outra perspectiva, a querela de Rousseau com os jusnaturalistas, que defendiam o uso da razão como um atributo natural do homem, desde os primeiros tempos de sua existência, forçou o genebrino a adotar, de certo modo, o sensualismo condillaquiano. Sua intenção, principalmente no Segundo discurso, era a de não confundir o homem natural com o homem social, separando, assim, a vida sob a atividade dos instintos daquela que depois se consolidou sob o domínio da razão. É claro que a crítica de Rousseau à “perversão da razão” é uma crítica aos costumes, à política e aos filósofos iluministas de sua época, e não à razão como faculdade de julgar em si mesma. Condillac, assim como Locke, foi de grande importância para o pensamento de Rousseau em aspectos políticos e epistemológicos59. Se reunirmos o lento
progresso dos sentidos, teoria de Condillac, com o poder de julgar da razão, proposto por Locke, perceberemos o quanto Rousseau foi coerente em reunir a teoria desses dois autores como uma proposta de educação natural no seu Emílio, por exemplo60.
57 Esse progresso dos sentidos em direção à razão apresentado por Rousseau no Emílio é semelhante ao
desenvolvimento da estátua de Condillac no Traité des sensations.
58 Além de admitir, como o autor do Discurso do método, uma certa disposição inata do entendimento para
julgar, Locke, em Sobre o emprego do entendimento (1697), mostra o quanto Descartes foi importante para a formulação de sua filosofia. A ideia de analisar imparcialmente a nós mesmos, a fim de exorcizarmos nossos preconceitos; de que os sentidos e os interesses são fontes de erros; de que é necessário colocar sob verificação nossas próprias verdades, para comprovar sua evidência e clareza; de não aceitar nenhuma opinião como certa, a não ser aquela analisada e comprovada pelo crivo da nossa própria razão; e finalmente, sobre o método em que Locke afirma a analítica cartesiana, de que o entendimento há de empregar-se gradual e imperceptivelmente das partes mais simples às mais complexas do objeto a ser analisado (LOCKE, 2012), é prova de que, de certo modo, Locke é também um herdeiro do racionalismo cartesiano.
59 Todas as vezes que nos referirmos ao termo “epistemologia” no pensamento de Rousseau, tomamos a palavra
em um sentido geral, ou seja, como estudo do conhecimento, sua origem, seus limites, seu valor; sob esse aspecto, “epistemologia” é sinônimo de “teoria do conhecimento”.
60 Se Condillac formula a ideia de que o julgamento nada mais é do que as sensações transformadas. Então,
Nossa próxima seção irá tratar das críticas de Rousseau a Helvétius. Essas críticas encontram-se diluídas em parte de sua obra, mas se concentram principalmente na Profissão de
fé e nas Réfutations sur de l’Esprit d’Helvétius. Não deixaremos de notar a influência de
racionalistas e empiristas sobre o direcionamento da crítica de Rousseau ao materialismo filosófico, bem como sua posição inovadora ante as teorias críticas contra o autor de Do espírito.