En cas de stérilité, les femmes adressent d’abord leurs prières aux intercesseurs privilégiés, principalement la Vierge, ou aux saint locaux. En cas d’insuccès, elles ont souvent recours aux pèlerinages. Dans toutes les régions, on trouve presque toujours, dans un rayon de vingt-cinq à trente kilomètres, des sanctuaires appropriés à leur besoins.
Les sanctuaires dédiés à la Vierge
En tant que mère féconde et ayant le pouvoir de chasser la stérilité, Marie se voit consacrer d’innombrables sanctuaires en France ; ils ont été l’objet d’un culte vivace jusque dans la première moitié du XXème siècle. Quelques exemples parmi d’autres de sanctuaires mariaux les plus célèbres : dans le Nord de la France : Dame de Chartres, Dame de Liesse ; pour le centre : Notre-Dame du Puy, Notre-Notre-Dame de Fourvière ; et dans le Sud : Notre-Notre-Dame de Gignac, Notre-Notre-Dame de Saint-Michel de Frigolet. Au XIXème siècle, Notre-Dame de Lourdes devient vite le principal sanctuaire marial français. Zélie Martin, mère de Thérèse de Lisieux, témoigne de l’efficacité reconnue au pèlerinage de Lourdes pour lutter contre la stérilité. En effet, elle fait part à sa belle-sœur enceinte du cas d’une amie stérile à qui l’on conseille ce pèlerinage :
Je parlais de vous, hier, à Mme Y. Elle vous trouve bien heureuse et me dit qu’elle voudrait être à votre place. Il y en a qui lui conseillent de faire un voyage à Lourdes pour obtenir la grâce d’avoir des enfants, mais elle déclare qu’elle ne veut pas, car elle aurait peur d’en avoir trop, et, comme elle aime énormément son plaisir, elle préfère ne pas en avoir du tout que d’être esclave319
.
Ce témoignage est intéressant car il met en évidence une crainte inattendue : le pèlerinage pourrait être trop efficace et occasionner une famille nombreuse, qui semble être pour certaines femmes un fléau pire que la stérilité…
Les autres saints
Outre la Vierge, un culte est également rendu à d’autres saints et saintes ayant un rapport avec la fécondité que ce soit dans leur corps ou dans leur histoire ; les deux plus célèbres étant sainte Anne et sainte Marguerite.
Sainte Anne, la mère de la Vierge, a longtemps attendu avant d’avoir l’enfant désiré, ce qui en fait un recours privilégié pour les couples en attente de postérité. Un de ses lieux de culte privilégié en France est l’église Sainte-Anne d’Auray en Bretagne. L’histoire raconte que la sainte serait apparue à plusieurs reprises à Yvon Nicolazic entre 1622 et 1625, dont le couple est sans enfant pendant dix ans. Le miracle se produit enfin puisque son épouse donne le jour à quatre enfants. La redécouverte de la statue de la Vierge et d’une ancienne chapelle ravive le culte de la sainte et donne lieu à de très importants pèlerinages. Quelques rares statues de sainte Anne évoquent parfois explicitement sa grossesse ; elles sont très vénérées des femmes stériles ou enceintes320. Ainsi, la statuette reproduite
318 Laget (Mireille), Naissance et conscience de la vie…, op. cit., p. 262.
319 Martin (Zélie), Correspondance…, op. cit, lettre à sa belle-sœur, 8 février 1870.
320 Nous reviendrons dans le chapitre VIII sur le problème posé par la représentation de la grossesse de la Vierge et des saintes.
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dessous représente probablement sainte Anne, sous les traits d’une femme d’un certain âge, debout, la main gauche soutenant un ventre enceint, un livre ouvert à la main droite321.
Statuette de sainte Anne (?) enceinte, dite Vierge enceinte, tabernacle du maître-autel, église paroissiale Saint-Pierre et Saint-Paul, Marsace, Creuse,
bois taillé, peint et doré, H : 46 cm (œuvre volée en 1990)
Sainte Marguerite est aussi très souvent invoquée par les femmes stériles, mais nous développerons plus particulièrement son cas en évoquant l’encadrement des femmes enceintes par l’Eglise, car c’est l’un des principaux recours religieux de la grossesse322. D’autres saints ou saintes interviennent encore pour lutter contre la stérilité. Ainsi sainte Agathe, qui s’est vue arracher les seins lors de son martyre, est aussi vénérée car le lait est un symbole de fécondité et une source de vie. De manière symbolique, les grands saints évangélisateurs du Moyen Age sont aussi invoqués, car on leur reconnait un pouvoir sur la fécondité terrestre, comme saint Fulcran dans les Cévennes et le Bas Languedoc ou saint Philibert en Bourgogne. De nombreux autres saints, parfois obscurs, mais très populaires localement, sont aussi honorés, comme sainte Brigitte en Bretagne ou saint Nicolas en Lorraine.
Des objets miraculeux
Certains objets se voient reconnaître des vertus particulières et justifient le pèlerinage des femmes stériles. Ainsi, la ceinture de la Vierge, cette large écharpe bleue qui ceint largement les hanches et entoure le ventre qui a porté l’enfant Jésus, est l’objet d’une dévotion particulière323. Le berceau de sainte Anne de la cathédrale d’Apt est également très réputé dans une bonne partie du sud-est de la France et même plus loin puisqu’Anne d’Autriche le remue lors de son passage dans la région, popularisant d’ailleurs le pèlerinage. Des coutumes proches existent ailleurs, notamment en Lorraine324.
Autre objet paré de vertu miraculeuse, le portail ou le verrou d’une église. En effet, embrasser ces éléments symboliques de fermeture passe pour permettre l’ouverture et l’épanouissement du ventre féminin qui doit accueillir la semence masculine pour concevoir un enfant325. Cela explique aussi le recours à un grand saint libérateur du corps, comme saint Léonard, invoqué pour ouvrir aussi bien les
321 On trouve aussi une statue normande du début XVIème, conservée au Musée de Rouen, qui représente sainte Anne portant devant son ventre, au milieu de rayons, une petite Vierge nue aux cheveux longs, ayant elle-même le ventre et les seins gonflés ; Morel (Marie-France), « Les Embryons glorieux… », art. cit., p. 122.
322 Voir le chapitre VII.
323 Pour des détails sur les ceintures de la Vierge ou de sainte Marguerite utilisées pour la grossesse et l’accouchement, voir le chapitre VII.
324 Gélis (Jacques), L’arbre et le fruit…, op. cit., p. 54.
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portes des cachots que celles de la génération. Le verrou de l’église Saint-Léonard de Noblat dans le Limousin est ainsi particulièrement célèbre puisque Marie de Médicis, Anne d’Autriche et Marie Leczinska demandent à des pèlerins d’y intercéder en leur faveur326.
Le battant de cloche d’église est aussi reconnu pour ses propriétés fécondantes : « avec son extrémité renflée, le battant mobile qui vient rythmer les flancs de la cloche est l’image phallique » par excellence327. Dans de nombreux lieux de culte, les femmes se suspendent à la corde pour mettre la cloche en branle comme à Saint-Michel-l’Aiguille au Puy-en-Velay. A Mende, jusque vers 1900, les femmes se frottent le ventre contre l’énorme battant d’une cloche fiché à l’entrée de l’église et seul vestige d’une cloche autrefois fondue. De manière générale cloches, clochettes et grelots ont une connotation sexuelle marquée et symbolisent la fécondité, ce qui explique qu’on les retrouve souvent dans les rituels de lutte contre la stérilité328.
Des gestes particuliers
Les rites peuvent faire intervenir plus particulièrement certaines parties du corps de la femme ou du saint, en général à connotation sexuelle ou reproductrice, comme la tête, le ventre, les fesses, le pied. Les empreintes de corps des saints sont notamment vénérées dans le cadre de rituels de fécondité. Ainsi, les traces de pieds de sainte Anne ou de saint Martin dans la roche attirent les pèlerins qui placent leur propre pied dans l’empreinte, en espérant capter le pouvoir fécondant du saint. A Saint-Fiacre-en-Brie, les femmes vont s’asseoir dans le « fauteuil » de saint Fiacre, où il a laissé sa trace en se reposant329. Certains cultes font intervenir des saints au caractère phallique très prononcé, considérés parfois comme de « faux saints ». A la différence de la plupart des pratiques chrétiennes qui ne font référence à l’acte procréateur que de manière souvent très symbolique, les rituels impliquant ces saints sont beaucoup plus explicites. Ils sont connus sous de nombreux vocables un peu partout en France, mais leur nom a toujours un rapport avec les organes sexuels masculins ou le coït. En Berry, il s’agit de saint Greluchot ou Greluchon, en Bourgogne saint Freluchot ; plus explicite encore saint Phallier à Chabris en Berry ou saint Foutin dans l’est de la France. Ils possèdent souvent des statues très « réalistes » à leur effigie et les femmes qui s’adressent à eux accomplissaient un ou plusieurs rites au caractère sexuel assez marqué : se coucher sur la pierre tombale du saint, se frotter à sa statue, boire un breuvage constitué de raclures du sexe ou de la cheville de la statue. Ces pratiques sont combattues plus sévèrement par l’Eglise à partir du XVIIème
siècle car elles sont jugées superstitieuses et indécentes. Pourtant, elles persistent encore avec vigueur au XIXème, voire jusqu’au milieu du XXème siècle330. Il ne s’agit pas d’une survivance du culte de Priape comme certains l’ont cru, mais d’une manifestation classique des thérapies magico-religieuses : la propriété fécondante des parties sexuelles du saint est censée se diffuser à celles du corps du pèlerin.
Les épingles jouent souvent un rôle important dans ces rituels très anciens mêlant magie et religion331. Elles sont surtout utilisées par les jeunes filles en quête de mari, mais on les trouve aussi dans des rituels de fécondité. On pique ainsi parfois avec des aiguilles les statues des saints invoqués contre la stérilité332. Le sens de ces pratiques n’est pas très clair ; il peut avoir une signification phallique, les statues piquées appartenant quasi exclusivement à des saints et non pas à des saintes. Ainsi, en Bretagne, on pique saint Nicolas, saint Christophe, saint Laurent, saint Guénolé ou saint Gildas, plus rarement sainte Barbe et davantage la Vierge au XIXème siècle. La piqûre pourrait aussi renvoyer à une sorte de mémento pour inciter le saint à se souvenir de la demande qui lui a été faite.
Pour finir sur ces pratiques traditionnelles de lutte contre la stérilité, on peut évoquer l’exemple d’Anne d’Autriche, qui montre que toutes les ressources possibles sont utilisées
326 Gélis (Jacques), L’arbre et le fruit…, op. cit., pp. 55-56.
327 Ibid., p. 58.
328 Voir Jacques Gélis pour une analyse complète de la symbolique des cloches, ibid., p. 59.
329 Ibid., p. 53.
330 Ainsi, au Puy-en-Velay au XIXème siècle, les femmes recueillent les raclures du phallus de saint Foutin qu’elles diluent avec de l’eau pour en faire un breuvage miraculeux ; ibid., p. 62.
331 Jacques Gélis rappelle que piquer dans un corps ou son simulacre est une pratique universellement répandue et qu’on piquait pour guérir, pour porter préjudice en cas d’envoûtement, pour prédire quand on aura un mari, etc. ; ibid., p. 45.
332 Les femmes pouvaient aussi déposer une épingle dans l’anfractuosité d’un rocher, ou sur une dalle de pierre, parfois en la frottant contre la roche ; elles jetaient également des épingles dans les sources ; ibid., pp. 44 et 46.
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conjointement. Même si, dans le cas d’un couple royal, ils sont plus nombreux et concernent un espace qui s’étend à tout le royaume, ces recours sont révélateurs des usages du temps. Ainsi, en 1633 la reine fréquente Forges-les-Eaux dont les eaux ferrugineuses ont des propriétés fécondantes reconnues, puis cette même année, elle s’assoit rituellement sur la pierre de saint-Fiacre à Breuil. Le couple royal fait évidemment appel à tous les saints et saintes de la fécondité. On a déjà évoqué son recours au berceau de sainte Anne à Apt et au verrou de saint Léonard à Noblat dans le Limousin, mais le principal intercesseur reste la Vierge Marie ; tous les grands sanctuaires mariaux ont reçu la visite des souverains. Les petits saints locaux sont également mis à contribution. Ainsi, lors d’un déplacement royal dans le Nord, la reine visite l’ermitage de Dain-sur-Meuse où sainte Lucie d’Ecosse est invoquée par les femmes sans descendance. Quand le sanctuaire est trop éloigné, un envoyé est missionné pour faire le pèlerinage pour la reine. Des membres de l’Eglise se chargent aussi d’invoquer les saints en son nom, comme Marguerite du Saint-Sacrement qui prie à Beaune depuis 1635 pour la naissance d’un dauphin. Un certain nombre de ces lieux de culte reçoivent d’ailleurs la marque de la gratitude du couple royal après la naissance du dauphin, sous forme d’ex-voto, de messes perpétuelles, de donation en argent ou en reliques. Un exemple parmi d’autres ; en 1639, Louis XIII confie une relique de sainte Anne aux Carmes de Sainte-Anne d’Auray où la reine crée plus tard une confrérie de Sainte-Anne333.
Outre ces recours traditionnels pour lutter contre la stérilité, des pratiques médicales complémentaires ou concurrentes se développent aussi.
B. L
ES PRATIQUES MEDICALESL’intérêt des médecins pour la stérilité à partir de l’époque moderne tient au renouvellement de la réflexion sur la nature et les fonctions des deux sexes, en particulier sur la féminité.
La nouvelle définition de la nature féminine
Pendant longtemps, les corps masculin et féminin n’ont pas été conceptualisés comme radicalement différents. La médecine galénique, dont l’influence est prolongée en Occident, accrédite plutôt l’idée d’un continuum anatomique entre les êtres, même si le corps et le tempérament féminin sont considérés comme moins parfaits que celui de l’homme334. Petit à petit, le centre d’intérêt se déplace des similitudes vers les différences ; le corps féminin devient l’Autre par excellence. Dès la fin du XVIème siècle, les médecins manifestent un intérêt croissant pour la physiologie et les pathologies féminines, longtemps dédaignées car jugés trop triviales. D’après Thomas Laqueur et Evelyne Berriot-Salvadore, le XVIIème et surtout le XVIIIème siècle sont en effet une période charnière concernant les représentations de la nature féminine. On passerait d’un modèle hérité de l’Antiquité, où la femme est un homme inversé et imparfait, à une conception qui considère le corps féminin comme spécifique et voué à la maternité. L’exploration anatomique du corps féminin, qui progresse à partir de la Renaissance, finit en effet par mettre en évidence que la femme n’est pas qu’un homme inversé, un « mâle inachevé » comme la théorie galénique le postulait. Les découvertes en matière de génération – sur lesquelles nous reviendrons dans le prochain chapitre – révèlent également la femme comme génitrice à part entière, ce qui accroît le prestige du sexe féminin335. La femme est
333 Gélis (Jacques), L’arbre et le fruit…, op. cit., pp. 39-42.
334 Des divergences d’interprétation de la théorie galénique opposent cependant certains chercheurs, comme Thomas Laqueur et Elsa Dorlin. Le premier postule un modèle unisexe (la différence sexuelle étant fondée sur le genre et non biologiquement), la seconde considère qu’il y a déjà dans la pensée de Galien » deux sexes incommensurables en nature, du fait de leurs tempéraments radicalement différents ; ibid. et Dorlin (Elsa), La
matrice de la race…, op. cit., pp. 19 et sq.
Sur la critique des théories de Laqueur, voir aussi Harvey (Karen), « Le siècle du sexe ? Genre, corps et sexualité au dix-huitième siècle (vers 1650-1850) », Clio, n°31, 2010, pp. 207-238.
335 « D’anciens philosophes et médecins, tels qu’Hippocrate, Aristote, ont même regardé la femme comme un être imparfait, un demi-homme. Elle n’était jamais ambidextre, selon Hippocrate, et ses organes sexuels étaient, à l’intérieur, ce que sont les nôtres à l’extérieur ; mais comme la chaleur les faisait sortir dans le sexe mâle, la froideur les retirait au-dedans chez le sexe femelle. On voit combien ces opinions sont éloignées de la vraie
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désormais perçue comme « un être entier et particulier »336. Les organes reproducteurs deviennent le fondement d’une différence fondamentale entre les sexes.
Entre 1760 et 1820, les tenants de la doctrine naturaliste, notamment Pierre Roussel337 et Julien-Joseph Virey338, font du corps féminin un objet médical par excellence. Celui-ci devient un sujet d’observation et d’expérience, ce que permet le développement de la clinique à partir du XIXème siècle. Malgré une approche qui se veut plus rationnelle, le discours « scientifique » sur les femmes ne se contente pas d’étudier l’anatomie, la physiologie et les pathologies féminines, il cherche aussi à percer sa nature et les fonctions qui semblent être les siennes339. En fait, cette « médecine philosophique », accorde encore une large place aux représentations et à la morale, alors qu’elle se pense comme un savoir objectif340. Les sciences jouent à cette époque un rôle essentiel dans la légitimation des préjugés nécessaires à l’ordre social. Les médecins s’emploient alors à démontrer que la femme se distingue de l’homme par une nature féminine totale et séparée341. Ils en concluent que si la femme a une organisation différente, c’est qu’elle a une fonction différente de l’homme : tout son être est voué à la maternité342. Dans un contexte où les préoccupations démographiques et populationnistes s’accroissent, la fonction maternelle focalise en effet l’attention. Pour Virey, le mot femme est issu de « foemina, qui vient de foemina, qui vient de foetare, fœtus, parce que sa destination naturelle est d’engendrer »343. D’où il faut conclure que celle qui n’est pas mère n’est pas vraiment « femme ». Virey ajoute que :
Tout individu femelle est uniquement créé pour la propagation ; ses organes sexuels sont la racine et la base de toute sa structure : Mulier propter uterum condita est ; tout émane de ce
physiologie, puisque la femme est, par sa nature, aussi parfaite que l’homme l’est par la sienne » ; Virey (Julien-Joseph), article « Femme », Dictionnaire des Sciences médicales, Paris, Panckoucke, vol. 14, 1815, p. 507. Anne Carol montre toutefois que se maintient dans les représentations générales un scénario de la fécondation globalement identique du XVIIème au début du XIXème siècle. Il n’y a pas de disparition brutale du modèle du sexe unique ; Carol (Anne), « Esquisse d’une topographie des organes génitaux féminins… », art. cit. Voir les détails sur cette question dans le chapitre II.
336 Liébault (Jean), Trois livres des maladies et infirmités des femmes, Paris, 1649.
337 Pierre Roussel, publie en 1775 le Système physique et moral de la femme (Paris, Chez Vincent). On sait peu de choses de ce médecin qui a fait ses études à Montpellier, puis à Paris. Disciple de Stahl et du vitalisme, il pratique la médecine de manière assez discrète et professe un grand intérêt pour les femmes, même s’il ne s’est jamais marié. Son ouvrage connaît un immense succès ; il est réédité cinq fois jusqu’en 1809 et est cité encore au seuil du XXème siècle. Il est considéré comme une référence par de nombreux auteurs postérieurs qui reprennent largement ses thèses. C’est le cas notamment de Moreau de la Sarthe dans son Histoire naturelle de la femme
suivie d’un traité d’hygiène appliquée à son régime physique et moral aux différentes époques de sa vie (Paris,
1803) qui compile de nombreux auteurs sur la question et en particulier Roussel.
338 Autre représentant célèbre de cette doctrine naturaliste, Julien-Joseph Virey, est l’auteur prolixe de 37 ouvrages et de nombreux articles du Dictionnaire des Sciences médicales édité par Panckoucke où il rédige notamment celui consacré à la « Femme ». Faisant œuvre de synthèse, il réunit trois approches dans son étude du sexe féminin : médicale (caractéristiques de la femme comme femelle de l’homme), sociale (fonction de la