Descartes et l’image dogmatique de la pensée Est-ce que « Je » rêve ?
A. Le cri de la déraison
Nous prendrons appui, pour traiter le rapport du rêve et de la vérité chez Descartes, sur la fameuse querelle qui opposa Jacques Derrida et Michel Foucault, à propos de l’interprétation de la première méditation métaphysique, celle où est exposé l’argument du rêve et de la folie.
Nous voudrions, par ce biais, situer Deleuze au sein de cette polémique, et ce, même s’il n’y a pas pris explicitement part, afin de mieux comprendre sa propre analyse de l’image dogmatique de la pensée, notamment dans le troisième chapitre de Différence et Répétition, mais aussi pour comprendre une assertion évasive, bien que décisive, dans « Pour en finir avec le jugement » dans Critique et clinique, qui fait du rêve, du fait de se demander si l’on rêve, une des conditions de l’instauration du système du jugement : « … c’est pourquoi la question du jugement est d’abord celle de savoir si l’on rêve », atteste-t-il, en effet.
Et c’est aussi, une certaine conception de l’individualité et de la subjectivité qui pourra s’éclairer, puisque le moment cartésien est communément considéré comme celui la naissance du sujet pensant. Ainsi comme explique Marie-Frédérique Pellegrin, dans la présentation des Méditations, « le rêveur est … le double inquiétant du méditant, qui le pousse à toujours chercher plus de certitude, afin d’être assuré d’abord de la vérité, puis ultimement de la réalité »6, et c’est aussi par ce dédoublement qu’il atteint à la certitude
6 Introduction à Descartes, Méditations métaphysiques, Paris, Flammarion, 2009 édition
numérique. Voir également au sein de l’introduction, une partie éclairante sur les personnages du texte, notamment « c) Rêveurs et fous (Première méditation) », où l’auteure explique que le rêve « est un thème sceptique traditionnel. Il a été repris et revivifié par l’esthétique dite baroque aux XVIe et XVIIe siècles ». On verra, justement au Chapitre X que le baroque, dans sa volonté
justement de sauver la vérité et le monde rationnel, intègrera l’expérience onirique classique, et ce, toujours dans les limites d’une rationalité pure, mais jusqu’à la lisière qui la sépare de la folie, lisière que n’osera pas franchir Descartes semble-t-il.
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de l’unité de son Moi, et à la preuve ontologique de l’existence de Dieu, en figeant justement le temps7.
Le rêve – en tant que subjectivité pure, monde singulier et clos, ignorant la dégradation et la corruption du temps − joue un rôle fondamental dans la naissance de la pensée classique et semble conforter le modèle véridique et la conception substantialiste de l’individu humain.
Et en effet, n’est-ce pas ce que Foucault avance dans son Histoire de la folie, la manière dont Descartes intègre le rêve dans le procès de la vérité, mais évacue la folie comme l’impuissance même de la pensée, qui ne peut en aucun cas faire office de point de départ ; le penseur, dès lors qu’il pense, ne peut être fou. Citons, avant d’entrer au cœur de la querelle, les passages cartésiens controversés.
1.
Première méditation entre rêve et folie
D’abord « l’argument » de la folie – phénomène très vite évincé comme le remarque Foucault :
« Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient à moi ? si ce n’est peut-être que je me compare à ces insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile, qu’ils assurent constamment qu’ils sont des rois, lorsqu’ils sont très pauvres, qu’ils sont vêtus d’or et de pourpre, lorsqu’ils sont tout nus, ou s’imaginent être des cruches ou avoir un corps de verre … »
7 Et justement « Dieu » dépend avant tout de la substance du « Je », c’est l’inversion classique,
recherche assidue d’un centre de l’homme au sein de l’infinité d’ordres d’infinis : « Descartes ne concluait qu’à force de réduire le Cogito à l’instant, et d’expulser le temps, de le confier à Dieu dans l’opération de la création continuée. Plus généralement, l’identité supposée du Je n’a d’autre garant que l’unité de Dieu lui-même. C’est pourquoi la substitution du point de vue du « Je » au point de vue de « Dieu » a beaucoup moins d’importance qu’on le dit, tant que l’on conserve une identité qu’il doit précisément à l’autre. Dieu continue à vivre, tant que le Je dispose de la subsistance, de la simplicité, de l’identité qui expriment toute sa ressemblance avec le divin. » (DR, 117)
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« Mais quoi, ce sont des fous, sed amentes sunt esti, et je ne serais pas moins extravagant (demens) si je me réglais sur leurs exemples »8
Puis les arguments du rêve, et de la scission de la veille et du sommeil – qui seront repris à plusieurs reprises comme leitmotiv de l’argumentation cartésienne, jusqu’à la sixième méditation :
« Toutefois j’ai ici à considérer que je suis homme, et par conséquent que j’ai coutume de dormir et de me représenter en mes songes les mêmes choses, ou quelquefois de moins vraisemblables, que ces insensés, lorsqu’ils veillent. Combien de fois m’est-il arrivé de songer, la nuit, que j’étais en ce lieu, que j’étais habillé, que j’étais auprès du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit ? Il me semble bien à présent que ce n’est point avec mes yeux endormis que je regarde ce papier ; que cette tête que je remue n’est point assoupie ; que c’est avec dessein et de propos délibéré que j’étends cette main, et que je la sens : ce qui arrive dans le sommeil ne me semble point si clair ni si distinct que tout ceci. Mais, en y pensant soigneusement, je me souviens d’avoir été souvent trompé, lorsque je dormais, par de semblables illusions. Et m’arrêtant sur cette pensée, je vois si manifestement qu’il n’y a point d’indices concluants, ni de marques assez certaines par où l’on puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil, que j’en suis tout étonné ; et mon étonnement est tel, qu’il est presque capable de me persuader que je dors ».9
« Supposons donc maintenant que nous sommes endormis, et que toutes ces particularités-ci, à savoir, que nous ouvrons les yeux, que nous remuons la tête, que nous étendons les mains, et choses semblables, ne sont que de fausses illusions ; et pensons que peut-être nos mains, ni tout notre corps, ne sont pas tels que nous les voyons. Toutefois il faut au moins avouer que les choses qui nous sont représentées dans le sommeil ne sont comme des tableaux et des peintures, qui ne peuvent être formées qu’à la ressemblance de quelque chose de réel et de véritable ; et qu’ainsi, pour le moins, ces choses générales, à savoir, des yeux, des mains, et tout le reste du corps, ne sont pas choses imaginaires, mais vraies et existantes. Car de vrai peintres, lors même qu’ils étudient avec le plus d’artifice à représenter des sirènes et des satyres par des formes bizarres et extraordinaires, ne leur peuvent pas toutefois attribuer des formes et des natures entièrement nouvelles, mais font des membres de divers animaux ; ou bien, si peut-être leur imagination est assez extravagante pour inventer quelque chose de si nouveau, que jamais nous n’ayons rien vu de
8 Descartes, Méditations métaphysiques – Objections et réponses bilingue, Paris, Flammarion, 1992, p.
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semblable, et qu’ainsi leur ouvrage nous représente une chose purement feinte et fausse, certes à tout le moins les couleurs dont ils composent doivent-elles être véritables »10.
« Car, soit que je veille ou que je dorme, deux et trois joints ensemble formeront toujours le nombre cinq, et le carré n’aura jamais plus de quatre côtés ; et il ne semble pas possible que des vérités si apparentes puissent être soupçonnées d’aucune fausseté ou d’incertitude ».11
« On me dira que ces apparences sont fausses et que je dors. Qu’il soit ainsi : toutefois, à tout le moins, il est très certain qu’il me semble que je vois, que j’ouïs … et cela, pris ainsi précisément, n’est rien autre chose que penser » (« Méditation seconde », nous soulignons) 12.
« Et je dois rejeter tous les doutes de ces jours passés, comme hyperboliques et ridicules, particulièrement cette incertitude si générale touchant le sommeil, que je ne pouvais distinguer de la veille : car à présent j’y rencontre une très notable différence, en ce que notre mémoire ne peut jamais lier et joindre nos songes les uns aux autres et avec toute la suite de notre vie, ainsi qu’elle a de coutume de joindre les choses qui nous arrivent étant éveillés. Et, en effet, si quelqu’un, lorsque je veille, m’apparaissait tout soudain et disparaissait de même, comme font les images que je vois en dormant, en sorte que je ne pusse remarquer ni d’où il viendrait, ni où il irait, ce ne serait pas sans raison que je l’estimerais un spectre ou un fantôme formé par mon cerveau, et semblable à ceux qui s’y forment quand je dors, plutôt qu’un vrai homme. … Car de ce que Dieu n’est point trompeur, il suit nécessairement que je ne suis point en cela trompé » (nous soulignons)13.
Ces lignes sur le rêve et la folie dans le processus du doute méthodique chez Descartes sont célèbres. Elles permettent d’intégrer parfaitement, dans la structure du vrai et de la pensée dite « naturelle », le phénomène onirique, premier dans l’ordre des raisons, comme possibilité de la distinction de ce qui relève du réel et de l’être, d’une part, et ce qui participe de l’imaginaire et du non-être, de l’autre. Le vrai est le critère de la distinction.
10 Ibid., p. 61. 11 Ibid., p. 63. 12 Ibid., p. 82-83.
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2.
Le rêve, une exagération hyperbolique
Mais plus profondément, et c’est ce que remarque Foucault, la vérité, dans son rapport avec la subjectivité, se définit avant tout par le rejet absolu d’un autre phénomène considéré comme « pathologique », qui est la déraison, concernant, dès lors, moins l’objet de la connaissance que le sujet pensant lui-même. Le sujet pensant ne naît, ne se démarque, dès lors, qu’en s’opposant au fou, au délirant, à l’insensé, à son Autre absolu : c’est le début du « Grand renfermement », que préfigure un formidable « coup de force », auquel la philosophie classique semble prendre part de manière décisive. Le fou ne feint plus la folie comme au Moyen-âge, il le devient essentiellement, irrémédiablement.
Derrida reprendra, lors d’une conférence reproduite dans L’écriture et la différence, l’interprétation foucaldienne de la première méditation, qu’il considèrera comme le pivot de L’histoire de la folie, − où s’épanche la critique de la représentation classique − et essayera de démonter l’argumentation foucaldienne, en montrant que loin d’être refoulée ou évincée, la folie se trouve, au contraire, « hyperbolisée » par un phénomène non moins périlleux qu’est le rêve14 :
« Dans ce livre de 673 pages, Michel Foucault consacre trois pages (54- 57) – et encore dans une sorte de prologue à son deuxième chapitre – à un certain passage de la première des Méditations de Descartes, où la folie, l’extravagance, la démence, l’insanité semblent, je dis bien semblent congédiées, exclues, ostracisées, hors du cercle de la dignité
14 « En effet, le vrai danger pour la raison − explicite Pierre Macherey − ce n’est pas la donnée
empirique constituée par la folie, qui représente à son égard un accident périphérique ne concernant par définition que quelques-uns, ceux qui sont reconnus comme « insensés », et sur lequel il n’y a pas lieu de s’attarder, mais la réalité fantomatique du rêve, dont la potentialité lui est
consubstantielle : car à la différence de la folie, il correspond à une expérience universellement
connue et pratiquée, dont ni les plus grands savants ni les plus grands sages ne sont a priori préservés, et dont la menace se profile en permanence sur les activités de la raison, qui, si elle peut aisément, du moins en apparence, être délivrée de l’accusation d’être une raison folle, ne peut être aussi facilement exemptée de cette d’être une raison rêvante dont toutes les représentations, prises à leur source, seraient factices. On peut prendre la décision d’enfermer les fous,
mais on ne peut échapper à la fatalité qui définit la condition du rêveur, qui est d’être de lui-même, et comme sous son entière responsabilité, bien qu’il n’en puisse mais, enfermé dans son rêve » (Pierre Macherey, Querelles cartésiennes, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2014, p. 40, nous
soulignons). Nous tenterons d’analyser cette image du rêve comme prison un peu plus loin dans notre étude, notamment aux chapitres VIII et IX.
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philosophique, privées du droit de cité philosophique, du droit à la considération philosophique, révoquées aussitôt que convoquées par Descartes devant le tribunal, devant la dernière instance d’un Cogito qui, par essence, ne saurait être fou »15
Et d’ajouter : « le sens de tout le projet de Foucault peut se concentrer en ces quelques pages allusives et un peu énigmatiques, en prétendant que la lecture qui nous est ici proposée de Descartes et du Cogito cartésien engage en sa problématique la totalité de cette Histoire de la folie, dans le sens de son intention et les conditions de sa possibilité »16
Ce que reproche semble-t-il Derrida à Foucault c’est de réduire la construction de la pensée cartésienne à une formation historique spécifique, et ce, comme remarque Pierre Macherey, « en dépit de sa prétention à l’universalité. Cette formation se caractérise spécifiquement par le partage qu’elle promeut à l’égard de son Autre, contre lequel elle se définit : déraison, figure singulière de la folie »17.
Et en effet, Derrida parle d’un « drame historique et politico-social », qu’aurait initié selon la lecture foucaldienne, la philosophie cartésienne de manière exemplaire : « Le passage consacré à Descartes ouvre précisément le chapitre sur Le grand renfermement.… On ne sait pas si ce passage sur la première des Méditations, que Foucault interprète comme un renfermement philosophique de la folie, est destiné à donner la note, en prélude au drame historique et politico-social, au drame total qui va se jouer »18. Foucault qualifie
en effet cette opération à la fois intellectuelle et pratique de « coup de force » qui « consisterait très sommairement – poursuit Derrida – en une expulsion de la folie hors de la pensée elle-même »19.
La querelle entre les deux philosophes engage donc un problème de fond qui concerne le statut même de la pensée philosophique, et ce, dans son rapport avec le rêve puisque, comme explicite Derrida, le problème se pose au « début d’un paragraphe où Descartes imagine qu’il peut toujours rêver et que le monde peut n’être pas plus réel que
15 Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Paris, Editions du Seuil, 1967, p. 52. 16 Idem.
17 Pierre Macherey, op. cit., p. 34. 18 Derrida, op. cit., p. 69.
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son rêvé. Et il généralise par hyperbole l’hypothèse du sommeil et du songe … hypothèse et hyperbole qui lui serviront à développer le doute fondé sur des raisons naturelles (car il y a aussi un moment hyperbolique de ce doute), pour ne laisser hors de son atteinte que les vérités d’origine non sensible, mathématiques notamment, qui sont vraies « soit que je veille, ou que je dorme » et qui ne céderont que sous l’assaut artificiel et métaphysique du Malin Génie »20.
Et précisément, le processus onirique, et la scission de la veille et du sommeil, jouent un rôle fondamental dans la confirmation de la certitude du sujet pensant, ce sur quoi insiste fortement Foucault, en montrant qu’il existe une différence de nature dans l’appréhension de l’expérience du rêve, dont on peut faire l’épreuve au cours de la méthode du doute, d’une part, et le phénomène de la folie, dont l’épreuve mettrait, au contraire, la vérité, et le fait même de pouvoir penser, en péril :
« Descartes n’évite pas le péril de la folie comme il contourne l’éventualité du rêve ou de l’erreur… Ni le sommeil peuplé d’images, ni la claire conscience que les sens se trompent ne peuvent porter le doute au point extrême de son universalité ; admettons que les yeux nous déçoivent, « supposons maintenant que nous sommes endormis », la vérité ne glissera pas tout entière dans la nuit. Pour la folie, il est en autrement ; si ses dangers ne compromettent pas la démarche, ni l’essentiel de la vérité, ce n’est pas parce que telle chose, même dans la pensée d’un fou, ne peut être fausse ; mais parce que moi qui pense, je ne peux pas être fou. Quand je crois avoir un corps, suis-je assuré de tenir une vérité plus sûre que celui qui s’imagine avoir un corps de verre ? Assurément car « ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant si je me réglais sur leur exemple ». Ce n’est pas la permanence de la vérité qui garantit la pensée contre la folie, comme elle lui permettrait de se dépendre d’une erreur ou d’émerger d’un songe ; c’est une impossibilité d’être fou, essentielle non à l’objet de la pensée mais au sujet qui pense. On peut supposer qu’on rêve et s’identifier au sujet rêvant pour trouver « quelque raison de douter » : la vérité apparaît encore, comme condition de possibilité du rêve. On ne peut en revanche supposer, même par la pensée, qu’on est fou, car la folie justement est condition d’impossibilité de la pensée : « Je ne serais pas moins extravagant » … » (nous soulignons) ; et d’ajouter : « Dans l’économie du doute, il y a un grand déséquilibre entre folie, d’une part, rêve et erreur de l’autre. Leur situation est différente par rapport à la vérité et celui qui la cherche ; songes ou illusions sont
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surmontés dans la structure de la vérité ; mais la folie est exclue par le sujet qui doute »21.
Reste que pour Derrida, Foucault se tromperait dans cette différenciation entre rêve et folie, le rêve étant plutôt une « exagération hyperbolique » de la folie, l’hybris propre à la déraison, et non pas, un cas totalement distinct : « Selon Foucault, Descartes rencontrant ainsi la folie à côté (l’expression à côté est celle de Foucault) du rêve et de toutes les formes d’erreurs sensibles, il ne leur appliquerait, si je puis dire, le même traitement. »22. Son argumentation pour défier l’analyse foucaldienne s’énonce
précisément ainsi :
« Descartes ne contourne pas l’éventualité de l’erreur sensible et du rêve, il ne les « surmonte » pas « dans la structure de la vérité » pour la simple raison que, semble-t-il, il ne les surmonte ni ne les contourne à aucun moment et aucunement ; et qu’il n’écarte à aucun moment la possibilité de l’erreur totale pour toute connaissance qui a son origine dans les sens et dans la composition imaginative. Il faut bien comprendre ici que l’hypothèse du rêve est la radicalisation, ou si l’on préfère l’exagération hyperbolique de l’hypothèse où les sens pourraient parfois me tromper. Il s’ensuit qu’une certitude invulnérable au rêve le serait à fortiori à l’illusion perceptive d’ordre sensible. Il suffit donc d’examiner le cas du rêve pour traiter …, du cas de l’erreur sensible en général. Or, quelles sont la certitude et la vérité qui échappent à la perception, donc à l’erreur sensible ou à la composition imaginative et onirique ? Ce sont des certitudes et des