Nos voltamos, neste capítulo, para o território sagrado, a saber, Igreja e Terreiro, e as dinâmicas inertes à tais templos; outro foco deste capítulo perpassa pelos territórios profanos desencadeados pelas ações dos grupos religiosos pelo bairro do Engenho Velho. Nossa análise será mais profunda frente aos territórios profanos e essa posição se sustenta pelos próprios objetivos da pesquisa, uma vez que o cerne deste trabalho volta o olhar à forma simbólica da religião e às formas de religiosidade, e como ambas condicionam a vida no bairro juntamente com os espaços de sociabilidade dos grupos religiosos – a dimensão espacial, geográfica, da presente dissertação (e a própria representação do bairro remonta a sua espacialidade imanente). Alertamos, no entanto, que, ao nos voltarmos para os territórios profanos, reserva-se, ainda assim, uma relação de tais territórios e territorialidades com o sagrado, pois, em alguma medida, o sagrado é, ao menos, o pano de fundo que dispara a apropriação do espaço no Engenho Velho da Federação e suas imediações.
Comecemos com a análise dos territórios sagrados, numa disputa territorial que envolvia diretamente os espaços do Terreiro e, além do espaço da Universal, os de outra igreja evangélica, a Lírio dos Vales (batista renovada).
Já comentamos anteriormente que as igrejas evangélicas têm como localização, muitas vezes, as proximidades de terreiros justamente para prover o combate ao qual tais igrejas se propõem, de expurgar os demônios, sempre baseados na Bíblia.
É exatamente o caso que se concretiza entre os templos citados nos parágrafos acima. Ambas as igrejas colocavam suas caixas de som diretamente voltadas para o terreiro com o claro e objetivo fim de afrontar, de deslegitimar as religiões africanas. Esse problema era mais grave na Lírio dos Vales, pois a Igreja se localizava ao lado – exatamente ao lado – do Terreiro, para onde eram direcionadas as caixas de som, segundo
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os entrevistados do Cobre. Após intensos combates que beiravam o choque físico, corpóreo, a situação começou a se transformar, primeiramente, com o requerimento para que a Igreja Batista Lírio dos Vales fosse remanejada, ação judicial levada a cabo e vencida pelo Terreiro do Cobre. Em decorrência desse processo, a Igreja passou a ter seu novo endereço logo na entrada do Engenho Velho.
Quanto aos conflitos com a Universal, o limite quase beirou, mais uma vez, o confronto físico. Interessante notar que, nas entrevistas, as atitudes mais agressivas quase sempre remontavam ao outro, sem entrar no mérito das razões que estavam por detrás da ira nascida dos conflitos inter-religiosos. Assim, apenas com os entrevistados da Igreja soube dos arranhões disferidos ao carro do Pastor, ou que entraram de forma violenta, os membros do Cobre, na Igreja, jogando cadeiras no chão e proferindo gritos contra quem ministrava o culto; por outro lado, apenas soube, a partir das entrevistas com os candomblecistas, as ações mais funestas empreendidas pelos evangélicos da Universal, dentre as quais se destacam o arremesso para dentro do Terreiro de panfletos evangélicos ou de lenços “santificados” com o Espírito Santo; de pararem exatamente na porta do Terreiro para abordar quem entrava ou saía pregando as palavras do sumo Senhor Jesus Cristo; por último, motivo de intensa briga e grande revolta se deu quando os evangélicos (da Universal, particularmente os obreiros) retiraram dos postes os ojás (laços de panos brancos), símbolos referentes a Oxalá nas caminhadas em homenagem à própria Divindade. O desrespeito religioso atingia o ápice nesse dia, pois além de retirarem os ojás, a condução desse retirar já era agressiva, com os obreiros utilizando luvas, pois não podiam pegar, em tais panos, com suas mãos – pois “estavam tomados e contaminados pelo espírito maligno do diabo”.
O ano de 2014 marcou o ápice no que se refere aos conflitos entre os membros do Terreiro do Cobre e da Universal e, a partir de 2015, a relação esteve mais harmoniosa, ou melhor, menos tensa. O clima de conflito e mesmo de ódio declinou precisamente após o apogeu dos embates e, para os candomblecistas, a poeira apenas se assentou porque os evangélicos viram que eles não ficariam passivos frente a qualquer desrespeito a seu credo.
É com vistas ao processo de demonização das religiões negras, levado a cabo com maior ênfase pelas vertentes neopentecostais, experimentado concretamente pelos membros do Cobre, que este Terreiro organiza anualmente, há quinze anos (em um apenas um ano não ocorrera o evento), uma caminhada pela liberdade religiosa e contra a intolerância em relação às religiões de matriz africana, reunindo diversos
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candomblecistas não apenas do Engenho Velho, mas de toda a cidade de Salvador (ao aproveitar a caminhada para fazer contato com candomblecistas de outros terreiros, fiquei surpreso ao notar que a proporção entre residentes e não residentes da localidade se equivalia).
Nessa caminhada, o bairro é visto enquanto um território da cultura negra e tem, como ponta de lança, justamente, as religiões de matriz africana. Mas antes de prosseguir nas reflexões é necessário trazermos nosso entendimento acerca do território.
O território pode ser definido como apropriação ou dominação46 de determinados espaços, sendo que essa dominação ou apropriação constitui um campo de forças, uma rede de relações sociais que se projeta no espaço, delimitando-o, criando, desta maneira, os territórios (SOUZA, 1995).
O espaço é considerado, logicamente, como anterior ao território. São as relações desenvolvidas no espaço, por determinado grupo, ou mesmo de conflitos entre grupos, que fecundam os territórios. A alteridade ganha destaque, pois esse campo de forças, essa apropriação ou dominação do espaço, ao delimitar e constituir um território, o faz, imediatamente, separando-o, criando fronteiras, em relação ao “espaço em geral”. É por isso que Igreja e Terreiro já são considerados como territórios, trazem uma delimitação espacial que os separa do profano, bem como são múltiplas as relações de poder que alicerçam a territorialidade destes templos – podemos pensar, por exemplo, no respeito à autoridade desempenhada pelos líderes religiosos que comandam as atividades desenvolvidas na Igreja e no Terreiro como fundamento essencial dessas relações de poder.
Com relação ao poder, este aparece não somente na formação do território, mas se evidencia em seu exercício pelo grupo (ou segmentos dele) no regimento territorial. O poder impregna, assim, o conceito de territorialidade, entendido como o conjunto de ações desenvolvidas pelo grupo na tentativa de asseverar o controle sobre o espaço apropriado/dominado – as quais se configuram como táticas ou mecanismos a permitir que um dado território se efetive enquanto tal e não pereça no tempo.
46 Com base em Lefebvre, Haesbaert (1997) enxerga uma distinção entre territórios dominados e apropriados: “temos assim, no conceito de apropriação tal como defendido por Lefebvre, um processo efetivo de territorialização, que reúne uma dimensão concreta, de caráter predominantemente funcional, e uma dimensão simbólica e afetiva. A dominação tende a originar territórios puramente utilitários e funcionais, sem que um verdadeiro sentido socialmente compartilhado e/ou uma relação de identidade com o espaço [no caso, território] possa ter lugar” (HAESBAERT, 1997, p. 41).
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Quais são essas táticas ou esses mecanismos frente ao território sagrado? A estratificada hierarquização dos terreiros centralizada nos Pais ou nas Mães de Santo balizam o uso e o controle dos templos; aqui, o conhecimento dos segredos da religião fundamenta a hierarquia religiosa e o controle do espaço sagrado (que é também um território sacro), com interdições aos mais novos (isso quer dizer: iniciados há menos tempo, sem importância a idade cronológica) que passam por ver ou entrar em determinados recintos. A alteridade ganha relevo, pois, dentro dos terreiros, um novo mundo se abre e a dinâmica interna do templo e da religião possui outras normatizações e valores daqueles provenientes do exterior.
Ao transpormos essa análise para a Igreja, devemos ter em mente que a mesma (no caso da Universal e de muitas outras instituições cristãs) não responde apenas por si, uma unidade autônoma, como é o caso dos terreiros. As igrejas costumam ter seu território (entendido enquanto forma-conteúdo) e sua territorialidade (um processo qualificado pelas relações de poder ou ainda de força) subordinado, em algum grau, às instâncias superiores que centralizam o comando e as decisões que são acatadas pelas unidades assim subordinadas. Vimos como a hierarquização religiosa da Universal – hierarquização distinta daquela originada nos terreiros, porque tão-somente interna – acaba por influenciar as sociabilidades de seus membros, com dinâmicas e ordens que passam ao largo do cotidiano desses evangélicos... e, entretanto, o condicionam sobremaneira.
Assim, a territorialidade desenvolvida, além de uma hierarquia interna – muito menos rígida e potente em comparação com os terreiros – que responde às funções religiosas, na figura do Pastor Principal, passando por Pastor Adjunto (quando existir) e, por fim, aos obreiros, uma outra hierarquia – externa e esta sim fortemente potencializada – entra em cena e compõe a territorialidade da Igreja. Na Universal, essa dependência externa varia de acordo com a condição das demais unidades. Assim, o centro decisório da Igreja, localizado em São Paulo, é o cerne desta territorialidade externa (logicamente, para as outras unidades). Como vimos na discussão acerca do neopentecostalismo e, especificamente, para a Universal, é com grande acuidade que as ordens e normas impostas descem verticalmente aos templos espalhados por todo o país. Existem também as escalas intermediárias, instâncias institucionalizadas da Igreja Universal e definidas de acordo com as regiões geográficas: Norte-Nordeste, Sudeste, Sul e Centro-Oeste; descendo nessa escala, cada estado possui um “templo-capital” (o da Bahia, é a Catedral; e este Templo é também a matriz do Norte-Nordeste), por assim dizer, que realiza a
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mediação e repasse das ordens e normas que chegam através dos centros regionais – estes, por sua vez, fazem tal repasse a partir do que recebem do núcleo administrativo-religioso (São Paulo) às “capitais” – aos “pequenos” centros independentes que se estruturam nos bairros da cidade; estes centros só ganham a “independência” (vocábulo utilizado pelos próprios fiéis) quando adquirem um terreno próprio e são responsáveis por transmitir ao elo final as ordens e normas que recebem para os templos não-independentes (não detentores de um terreno, cujo o espaço é alugado), como é o caso do Templo do Engenho Velho, que está subordinado ao do final de linha da Federação.
Como esse complexo jogo escalar se estrutura na prática? As prescrições e vontades de São Paulo são seguidas à risca pelas unidades sem independência? Há algum grau de mobilidade interna para articular ações que não venham verticalizadas? Como as instâncias superiores – sejam elas os templos independentes, a capital, as regionais – lidam com as possíveis particularidades existentes nos demais templos, se assim houver?
Estas perguntas podem nortear um outro trabalho e não tentaremos aqui respondê- las, uma vez que demandariam um grande esforço empírico para colher tais informações e porque o nosso foco principal não é exatamente o território sagrado em si, como comentado, mas a vida cotidiana, o espaço vivido, dos grupos religiosos em pauta.
Resta dizer que a territorialidade do sagrado se espraia mais intensamente pelo bairro com referência à Igreja Universal do que com o Terreiro do Cobre ou mesmo com a totalidade dos templos de matriz africana. Expliquemos. As ações desenvolvidas pela Igreja varrem o bairro a partir das evangelizações e mais uma vez nota-se a influência externa na territorialidade, uma vez que o dia para tal ação (em grupo, a individual está ao sabor pessoal) é fixado a priori para todas os templos – o dia de domingo (e é claro que é o dia no qual os fiéis dispõem de maior tempo para realizar essa tarefa). A evangelização ocorre semanalmente, realizada por um núcleo interno de cada templo – os evangelistas –, num ato de amor ao levar a Palavra pregada na Universal por todo o bairro, no intuito de “abrir as portas do céu para quem não vive ainda de acordo com as regras de Cristo” e atrair maior número de fiéis. Não há esse tipo de atividade nos terreiros e a territorialidade que tem como pano de fundo o sagrado – pois leva-se o sagrado, a palavra bíblica, ao profano – se espalha fluidamente pelo Engenho Velho.
Na interface entre território, poder e territorialidade, trazemos as ideias de Arendt (1985): o poder pertence ao grupo e só existe pela coesão e pela força interna desse grupo. A apropriação de uma determinada rua por um segmento religioso só persiste enquanto o próprio grupo se mantém unido e se espraia, dessa maneira, sobre seu território: um
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indivíduo isolado jamais poderia controlar aquele espaço e a própria força simbólica evocada quando o grupo realiza a evangelização é sumariamente diferente quando esse ato é individual.
Numa primeira alusão, trata-se de um território periódico, formado em determinado dia e horário, próximo daqueles exemplificados por Marcelo Lopes de Souza (1995) ao investigar os territórios das prostitutas e travestis que se consolidavam apenas à noite. Ao olharmos mais de perto o território conformado a partir da evangelização, veremos, entretanto, que se trata de um tipo bem particular – um território fugaz, poderíamos dizer.
Os exemplos da prostituição marcam territórios que se concretizam num determinado período do dia, mas possuem delimitação concisa e precisa, e as imprecisões são alvos das disputas territoriais entre travestis e prostitutas. No nosso caso, o território se faz e se desfaz à medida que o grupo avança adentro do Engenho Velho. Sem roteiro preconcebido, o território se forma aonde apontam os passos do grupo. Consistência fluida, ele se elastece de uma ponta a outra, entre os membros mais à frente e aqueles mais atrás, feito e desfeito a cada novo passo para levar a palavra Divina. Cada pedacinho das ruas, num instante, compõe o território – enquanto o grupo ali estiver – e, noutro, não mais – quando os fiéis prosseguem –, retornando à qualidade genérica de “espaço em geral”.
Outros territórios têm uma densidade maior na apropriação do espaço. Algumas reuniões do Força Jovem Universal são realizadas na Baixa da Égua, no meio da rua: apropria-se do espaço e conforma-se um território. O objetivo é o de levar a palavra de Cristo, ao menos indiretamente, para os moradores do bairro e mostrar aos jovens ainda não participantes que há uma comunidade de pertença, de identificação, um grupo ao qual podem se agregar e participar.
As ações de caridade desenvolvidas pela Igreja possuem esta mesma qualidade territorial, aquilo que chamamos de densidade na apropriação do espaço. Monta-se a estrutura para dispor os donativos, realizam-se orações públicas e recebe-se aqueles que assim buscam o apoio oferecido. Neste evento, doou-se cestas básicas, houve a provisão de documentação como identidade, certidão de nascimento, serviços como corte de cabelo etc.
Apenas as atividades de evangelização ocorrem com regularidade, ritualisticamente aos domingos; já as reuniões na Baixa da Égua e a caridade não possuem constância, e apenas vi em uma oportunidade, durante esta pesquisa, essa ação cidadã (outras também ocorreram, mas não criou-se territórios, por exemplo: dispuseram cestas básicas e davam
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senhas às famílias mais pobres que foram chamadas para buscar o alimento na Igreja – trocada pela senha –, assistir um culto e receber uma oração dentro do próprio Templo do Engenho Velho).
As reuniões na Baixa da Égua ocorreram em número maior, no entanto, sem qualquer tipo de regularidade. Um outro ato que marca a presença da Igreja no bairro mescla os dois tipos de territorialidade citados, o fugaz e o denso. Trata-se de uma caminhada, com partida no final de linha do Engenho Velho, carregando-se uma cruz, e finalizando o percurso na própria Baixa da Égua – um dos locais mais perigosos do bairro –, onde se fincava a cruz.
Do início do percurso até o momento antes de se chegar ao destino final, o território tem as características do incessante criar e recriar, fazer-se e se desfazer, do espaço apropriado, como ocorre na evangelização. Já na Baixa da Égua, o território ganha densidade, pois está devidamente assentado. Finca-se a cruz, prega-se um culto (de tempo bem reduzido). Uma das áreas mais perigosas47 do Engenho Velho é ressignificada concretamente com uma presença estranha ao crime e, sobretudo, simbolicamente, pois mostrou-se que “quem tem Deus vai aonde quiser, porque ele te dá o livramento” e também porque levou-se uma mensagem de um caminho alternativo ao tráfico, com Cristo, “no olho do furacão”, daquele vivido por parte da população local (lembro aos leitores que as aspas sem identificação são falas que vieram seja a partir de conversas informais ou mesmo em cultos e não são provenientes das entrevistas). Vemos claramente aqui aquilo que Certeau denomina de táticas que ressignificam o sentido e o significado do espaço pretérito àquela ação (as táticas assim cunhadas).
Apenas uma atividade desenvolvida pelos terreiros territorializa o bairro, a referida caminhada contra a intolerância e pela liberdade religiosa, coordenada pelo Cobre. Parte- se do final de linha, lugar simbólico, por ser a primeira centralidade do bairro (centralidade esta criada pelos terreiros, como mostramos na constituição do bairro) e pela área abrigar o Busto de Mãe Runhó, único monumento em homenagem a uma sacerdotisa do Candomblé, primeira Mãe de Santo do Terreiro do Bogum.
47 As áreas que registraram um maior número de conflitos foram as Ruas Apolinário Santana (sobretudo a porção mais próxima ao final de linha), a Rua Sérgio de Carvalho e a Travessa Helenita Miranda (ambas localizadas no Vale da Muriçoca) e a Rua Neide, situada, em parte, na Baixa da Égua (vide a reportagem do Jornal Correio, ver bibliografia). Como já comentamos, o Vale da Muriçoca é comandado pelo Caveira enquanto a Rua Neide é uma via possível entre as áreas da Lajinha (também de domínio Caveira) e a Baixa da Égua (controlado pelo Comando da Paz).
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Do final de linha, corta-se o bairro pela rua principal, a Apolinário Santana, desembocando na Avenida Cardeal da Silva; desta, segue-se até a entrada da TV Itapoan e desce-se então à Avenida Garibaldi; caminha-se até a Avenida Vasco da Gama, trajeto já próximo do fim da caminhada; por fim, sobe-se a Ladeira do Bogum que liga a Vasco da Gama com o Engenho Velho, retornado ao final de linha, e encerra-se a manifestação (o nome da Ladeira é referência ao Terreiro que se localiza na mesma e que fora, nos primórdios da localidade, o nome a designar o atual bairro, conhecido como Bogum ou Alto do Bogum [RAMOS, 2013, p.115]).
Pela descrição e argumentação anterior dos processos de territorialização dos evangélicos, pode-se pensar, num primeiro momento, que a fluidez que marca o território deste grupo religioso, bem como seu caráter fugaz, também sejam características inerentes da manifestação realizada pelo povo de santo. Mas a fluidez, o percorrer dos candomblecistas (e simpatizantes) pelo trajeto, é também densificada, pois se trata de um numeroso contingente (sem estimativa, pela organização). Ao mesmo tempo, subtrai-se o viés fugaz, porque todo o bairro é feito território – simbolicamente – e não apenas por onde o grupo se locomove, como é o caso do território evangélico. No caminho, ficam para trás as marcas do povo de santo – as pipocas e o arroz jogados ao passar por cada terreiro do Engenho Velho para abençoar os participantes; mesmo sem esses elementos simbólicos, o espaço que ficou para trás continua territorializado, bem como o espaço ainda não alcançado pelo grupo.
Esse fenômeno ocorre pelo nível simbólico que a caminhada transpassa. O ato tem como finalidade exigir respeito e mostrar a força dessa manifestação cultural em todo o bairro, e não somente na trilha seguida. A população local sabe que a caminhada vem vindo, reconhece-se ali seu território; o que fica para trás segue apropriado simbolicamente, é o território do povo de santo. A territorialidade – os mecanismos ou meios de se controlar o território – não é somente concreto, como no caso dos evangélicos, a partir da ocupação, mas, reiteramos, é também simbólico, dimensão que potencializa o ato concreto do percorrer.
Essa caminhada, profana, também tem como pano de fundo o sagrado, uma vez que é por clamor ao respeito religioso, por liberdade para cultuar seus deuses e divindades, que a manifestação ganha sua razão de ser.
Finalizado o debate sobre territórios e territorialidades do sagrado e do profano, visualizado também na questão da intolerância religiosa, nos é necessário apontar um caminho de respeito e convivência minimamente pacífica e livre dos ranços
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preconceituosos, dogmáticos e excludentes que muitas religiões apresentam. Esse