Sociologia i antropologia del temps

Els estudis de la sociologia i de l’antropologia sobre el temps beuen de les mateixes fonts i utilitzen mètodes similars, per aquesta raó no té sentit trac-tar-los de manera separada. A més a més, com s’ha senyalat anteriorment, si la tendència lògica és l’estudi interdisciplinar del temps, amb més raó s’hauran d’unificar camps d’estudi que tenen un origen comú.

A la monografia sobre el temps social de Ramos (1992) s’afirma a la in-troducció: “se ha consolidado, en definitiva, el proyecto de una sociología del tiempo" (VII). L’autor dóna com a causes la superació el creixement de la bi-bliografia sobre el tema, el naixement de revistes com la pionera Time and Society, les monografies que aborden problemes fonamentals de la sociologia del temps, com les de Elias (1989), Jacques (1984), Tabboni (1984) o Adam (1990). I, per últim, l’atenció que han dedicat al problema del temps alguns autors de gran rellevància en la sociologia actual, com és el cas de Giddens (1985) i Luhmann (1991, 1992), “que se caracterizan por la centralidad que acuerdan al tiempo en su proyecto de reconstrucción del andamiaje teórico de la sociología” (Ramos, 1992, VIII).

Sembla acceptat per la sociologia la idea de la pluralitat del temps i la no existència d'un temps social exclusiu de la sociologia. D’altra banda, la socio-logia reconeix la importància del llenguatge i la complexitat del concepte per avançar en el coneixement de la naturalesa d'un temps social.

" No se trata, en realidad, de un tiempo o conjunto de tiempos, sino del complejo conglomerado formado por los aspectos temporales de la

realidad social (...). El tiempo es un concepto que generaliza sintetiza o totaliza aspectos muy variados de la experiencia (...). La imposibilidad o extrema problematicidad de la síntesis omniabarcante de la experiencia temporal aconseja una estrategia realista que parta de la dualización del tiempo mismo..., el conjunto estratégico del presente, el pasado y el futu-ro..., las relaciones ordinales temporales (sucesión simultaneidad), así como por los aspectos topológicos y cronométricos del tiempo".

(Ramos, 1992, XI-XIII)

D'aquesta manera la sociologia arriba a formular-se una teoria del temps que a la vegada afecta al discurs de la mateixa sociologia. La sociologia parti-cipa al costat d’altres ciències de l’esforç per la comprensió de l’estructura conceptual del temps.

“El objeto trabajado (el tiempo) acaba por afectar al discurso (so-ciología) que lo trabaja y cómo, en el curso del programa de investiga-ción, el resultado no se limita a desvelar los aspectos sociales del tiempo, sino fundamentalmente a destacar los aspectos temporales o, mejor dicho, la compleja arquitectura temporal de la vida social en su rica diversidad".

(Ramos, 1992, XV)

La primera manifestació d'una sociologia del temps apareix als treballs de Durkheim¹⁷ sobre els orígens socials de la categoria de temps, al costat de les categories d'espai i causalitat. Les seves anàlisis comparades dels diversos sistemes de calcular el temps, el van portar a concloure que un calendari ex-pressa el ritme de les activitats col·lectives, a la vegada que la seva funció és assegurar la regularitat d'aquestes. Segons Durkheim és el ritme de la vida so-cial el que constitueix la base de la categoria del temps. Seguidors de les seves teories i estudiosos del temps a la religió i la màgia va ser per exemple Hubert (1992). És evident la importància d'aquests primers treballs, ja que com afirma Merton (1992): "Estas páginas seminales que pueden considerarse con

17 Capítols primer i últim de DURKHEIM, E. (1982): Formas elementales de la vida religiosa.

Madrid: Akal. Publicat per primera vegada el 1912.

cia la raíz y la fuente de todos los avances posteriores de la sociología del tiempo" (384). Sorokin i Merton (1992) van utilitzar per primera vegada el temps social com a concepte en un article de 1937, que seguia en gran mesura els treballs de Durkheim. Aquest treball intenta com a finalitat fonamental diferenciar el temps social del temps astronòmic. Es valora de manera qualita-tiva el temps social que es considera heterogeni (observa dies festius i labora-bles). No es valora de manera quantitativa o homogènia o uniforme, sinó que es divideix en intervals que es deriven de les activitats col·lectives. Lewis i Weigert (1992) senyalen que a partir d'aquest treball semblava lògica una a-vançada important en la construcció d'una sociologia del temps, que no es va donar.

“En los años transcurridos desde que Sorokin y Merton publicaron su innovador artículo sobre la sociología del tiempo invitándonos a son-dear sus rasgos cualitativos y significativos , se han publicado algunos li-bros y artículos que abordan con perspicacia ciertos aspectos del tiempo social. Pero la mayoría de sociólogos considera el tiempo como algo se-cundario en relación con otros problemas sociológicos y no como algo digno de ser investigado por derecho propio (...) Si el tiempo social reci-biera la atención que merece en las investigaciones sociológicas, ningún estudio de la organización e interacción humanas se consideraría razona-blemente completo a menos que considerara su organización temporal”.

(Lewis i Weigert, 1992, 89)

Lewis i Weigert fan un recorregut pels diversos significats que el temps pot adquirir en la seva comprensió: temps personal, d'interacció, cicle, rutina, anualitat, dualitat públic - privat, temps social i temps físic. També analitzen els conflictes que sorgeixen de les contradiccions entre els diferents temps i els canvis que comporten, i la nostra resistència al canvi. Una manera de supe-rar els conflictes és espesupe-rar, ens passem la vida esperant, a no ser que hi hagi una ruptura. L'espera és conseqüència també de la descoordinació lògica entre els diferents horaris socials (Lewis i Weigert, 1992, 114-115). Les conclusions del treball d'aquests autors han creat expectatives i nous corrents

d’investigació del temps social. Reproduïm un fragment d'aquestes conclusi-ons.

"A medida que la complejidad de las sociedades industriales au-menta debido a una mayor racionalización de las instituciones, la inser-ción temporal de los acontecimientos en las estructuras de los tiempos or-ganizativo, interaccional y personal gana en complejidad. En consecuen-cia, la sincronización de los actos y los actores dentro de los horarios de las organizaciones y las biografías individuales se hace mucho más pro-blemática y, con frecuencia, sólo puede resolverse robándole tiempo de reloj a otra forma de tiempo social. El resultado es que la estratificación de los tiempos sociales se hace más pronunciada y provoca conflictos de tiempo social con ramificaciones que alcanza a toda la estructura de la sociedad, afectando profundamente la calidad de vida de sus miembros".

(Lewis i Weigert, 1992, 127)

Amb una tradició diferent als autors anteriors i a la sociologia propera a Durkheim, Jahoda, Lazarsfeld i Zeisel (1971) van realitzar un treball impor-tant per a la definició d'una teoria sociològica sobre el temps, que en aquell moment s'estava formant. Es va tractar d'un estudi sobre una comunitat quasi bé sencera sense treball, anomenada Marienthal, en el qual es dedica un capí-tol al temps. Una de les conclusions és que l'oci imposat per la desocupació tenia com a resultat la pèrdua dels punts de referència temporal, si exceptuem el llevar-se, el dinar i anar al llit. A més a més els homes no recordaven res que tingués valor del que havien fet les estones d'oci, el que contrastava de manera radical amb el que pensaven les dones, que són conscients de que te-nen una casa que portar que les ocupa tot el dia i el seu treball té una regulari-tat i una finaliregulari-tat clara. Les dones no tenien tendència a veure alterat el seu sentit del temps.

Un treball especial es el d’Elias (1976, 1989), difícil de situar en una dis-ciplina científica concreta, encara que aquí es consideri una obra dins la socio-logia, ja que alguns autors destaquen la importància de la seva aportació pio-nera en la història de les mentalitats. Així Ariès (1988) comenta: “El alemán

Norbert Elias, cuyos libros innovadores, publicados en 1939, fueron arreba-tados por la tormenta, y que ahora han sido redescubiertos".(462). Fontana (1992) també el considera un autor important en el camp de la història de la cultura (91). Cal destacar de la sociologia d’Elias que, tot i tenir un certa anti-guitat, és força actual en els seus plantejaments. D'una banda l'autor analitza el temps com a símbol de les societats, d’altra, com a conjunt de significats di-versos segons l'ús i les combinacions que es realitzin, a partir de la multitud de variacions que accepta el seu camp semàntic:

“Nos ocupamos aquí de los símbolos sociales, por cuanto es im-prescindible para entender el problema. Como muchos otros símbolos so-ciales, el del tiempo desempeña simultáneamente varias funciones. Pala-bra y concepto del tiempo son en conjunto un ejemplo de símbolos co-municativos. Un conjunto determinado de fonemas, distintos en las dife-rentes sociedades (Zeit en alemán, temps en francés, time en inglés) se vincula en cada individuo de la sociedad en cuestión con una pauta anamnésica aprendida que con frecuencia se llama 'significado'. Partiendo de similar recuerdo, el emisor de la palabra 'tiempo' espera que el recep-tor del mensaje, por pertenecer a la misma comunidad lingüística, asocia-rá con esta palabra el mismo recuerdo que el emisor. Tal es el secreto de la función comunicativa de los símbolos humanos”.

(Elias, 1989, 43-44)

Els significats del temps neixen de les relacions socials. L’acte de la co-municació humana necessita d’una quarta dimensió per localitzar els fets. La dimensió temporal és diferent a les altres tres dimensions, amb uns símbols i amb un llenguatge específic. Elias (1989) pensa que si les persones tenen la capacitat de pensar les quatre dimensions, això vol dir que n'hi ha cinc, ja que en la cinquena ens situem com a observadors de les altres quatre dimensions espacials i temporal (1989, 45).

El mateix autor també analitza les relacions de poder que s'estableixen en funció del control del temps, ja que el temps compleix funcions coordinadores i integradores des dels inicis de les civilitzacions urbanes:

"En la larga evolución de las sociedades humanas, los sacerdotes fueron los primeros especialistas en la determinación activa del tiempo.

En una fase posterior, cuando surgieron sociedades de Estado más gran-des y complejas, los sacerdotes solían compartir la función social de esta-blecer el tiempo de importantes actividades sociales con autoridades se-culares del Estado, en una relación a menudo muy conflictiva. Cuando las luchas por la hegemonía entre sacerdotes y reyes se decidieron en favor de éstos últimos, el Estado se adjudicó en exclusiva el establecimiento del tiempo y el acuñar dinero".

(Elias, 1989, 64)

En el mateix treball s’analitzen altres èpoques històriques i la percepció que tenien les persones sobre el temps en aquelles èpoques. D'aquesta manera els seus treballs són un important precedent de l’estudi de la representació so-cial del temps en la història. En aquesta anàlisi soso-cial dedica una espeso-cial a-tenció a les relacions econòmiques i culturals, interrelacionades, com a deter-minants del poder, control i gestió del temps.

Elias (1989) identifica alguns conflictes culturals per les diferències que existeixen en la manera de concebre el temps. Un exemple d’això és la refle-xió que fa sobre el concepte de temps dels indis de les reserves del nord d’Amèrica, contraposat al concepte de temps de la societat industrial dels Es-tats Units. La intenció de l'autor és demostrar que la convivència entre cultu-res es veu dificultada per les seves diferents concepcions socials: “...cuando entran en contacto sociedades con niveles diversos de desarrollo social" (Eli-as, 1989, 151). La seva perspectiva és ètnica i no racial, ja que analitza la di-versitat cultural sense fer referència a la naturalesa de les diferències genèti-ques, sinó a les diferències socials i al canvi: “Como sociales que son, dichas diferencias están sujetas al cambio, cuando es necesario, aunque éste sea tan lento que se requiere un modelo de tres generaciones para percibirlos" (Elias, 1989, 151).

Quant al temps Elias el considera una representació social bàsica en la convivència. En aquest sentit cita l’experiència d’un inspector d’educació d'u-na reserva sioux, mestís, sobre el significat del temps d'aquesta ètnia:

"¿Qué pensaría usted -nos dice- de un pueblo que no posee una pa-labra para el 'tiempo'? Mi gente no posee papa-labra para expresar 'después' o 'esperar'. No saben lo que es esperar o llegar tarde (...). He llegado a la conclusión de que jamás podrán adaptarse a la cultura blanca, mientras no sepan el significado de tiempo ni qué hora es. Así pues, se trataba de en-señarles el tiempo. En ninguna sala de clase de la reserva existía un reloj que funcionase. Compré, pues, algunos relojes y ordené que los autobu-ses escolares salieran puntualmente. Así, si un indio llegaba dos minutos tarde, cometía una falta, pues el autobús partía a las 8:42 y a esa hora él debía estar allí".

(Hall, 1959, citat a Elias, 1989, 153-154)

En la bibliografia pròpiament antropològica trobem obres dedicades a distintes cultures amb referències importants al temps, com els treballs de Whorf (1959), Malinowski (1986) o Evans-Pritchard (1976, 1977). El treball de Whorf sobre el llenguatge dels “hopi” (citat a Whitrow, 1990, 21-25), arri-ba a la conclusió que és un poble que no té paraules o formes gramaticals, ni expressions, que facin referència al temps o algun del seus aspectes. En comp-tes dels concepcomp-tes de temps i espai els hopi utilitzen dos estats bàsics que Whorf anomena "objectiu" i "subjectiu". El primer correspon a tot allò que és o ha estat accessible als sentits, sense incloure allò que nosaltres anomenaríem futur. El segon fa referència a tot el que és mental o espiritual, i inclou el que per a nosaltres seria el futur, encara que per als hopi és predestinació, i un cert sentit del present en referència a tot allò que comença a arribar i que ja s'espe-rava, per exemple quan es comença una activitat.

Evans-Pritchard (1976) en el seu estudi sobre els “azande” del sud del Sudan va deduir que per a aquest poble el present i el futur s'inclouen mútua-ment, de manera que la salut i la felicitat futures d'una persona depenen d'una sèrie de condicionants que ja existeixen. Un altre grup sudanès estudiat per

Evans-Pritchard (1977), els “nuer” que vivien als costats del Nil Blanc, esta-ven mancats d'un equivalent al nostre terme temps, en el sentit d'utilitzar-lo per a indicar que es pot gastar, estalviar o que passa inexorablement. Observà que les seves activitats no tenien un ordre lògic, sense que hi hagués cap me-sura, no tenien unitats de temps com hores o minuts, ja que no mesuraven el temps, sinó que relacionaven les seves activitats amb el seu ramat amb totes les altres accions del dia, de manera que Evans-Pritchard afirma que utilitzen una mena de “rellotge del ramat”. D'altra banda els anys fan referència a i-nundacions, guerres, etc. Malgrat tot, la memòria col·lectiva arriba a un temps determinat a partir del qual no hi ha records que comportin comportaments socials derivats. Sembla que el seu temps és una mena de representació de l'estructura social imperant i de l'adaptació de les persones a aquesta estructu-ra, ja que no existeix la intenció de marcar la distància temporal de cap fet.

L'anomenada antropologia filosòfica planteja un estudi interdisciplinar del temps amb un predomini de la filosofia de Husserl i de Heidegger. Per e-xemple, Gomà (1988): “En Husserl, i també en Heidegger,..., el temps se'ns dóna en aquest diàleg essencial que l'home, mentre viu, manté amb el món ambient que li és propi" (Gomà, 1988, 29).

D'altra banda cal destacar també alguns treballs d'història cultural per la seva proximitat al que seria l'antropologia cultural. Segons Ricoeur (1979) o Gurevitch (1979) el temps és un dels principals problemes amb els que s’enfronta la història cultural. Treballs que estudien les cultures a partir de les seves representacions sobre el temps són els de Panikkar (1979) sobre el temps en la tradició índia, de Gardet (1979) sobre els punts de vista musul-mans del temps i la història o, més recents, els treballs d’Ezzell (2002) sobre la colonització del temps des d’occident com una forma de domini, Thapar (2003) o Elíade (2000) sobre les diverses tradicions del temps lineal i el temps cíclic en diferents cultures.

La importància de les influències socials i culturals per a la definició de la nostra consciència del temps, ens porta a considerar que "existe una

rela-ción recíproca entre el tiempo y la historia. Pues, así como nuestra idea de la historia se basa en el tiempo, así el tiempo, tal y como lo concebimos, es con-secuencia de nuestra historia" (Whitrow, 1990, 236-237).