La ciència i la filosofia del temps

Com a introducció a l’estudi del temps des de la filosofia Dupré (1979) reflexiona sobre l’ús del concepte en el llenguatge:

“Apenas hay otro fenómeno de la vida cotidiana que se comporte tan paradójicamente frente al concepto como el hablar del tiempo. Por una parte, nada hay nada tan obvio para la conciencia como su referencia al tiempo. Hablamos de ayer, hoy y mañana, y preguntamos qué hora es.

Nos aseguramos que todavía tenemos tiempo para emprender esto o lo otro, o constatamos que ya no tenemos tiempo o que ha expirado nuestro plazo (...), somos tan osados como para esperar lo inesperado en tiempos dados. A veces el tiempo pasa volando, a veces se extienden los segundos y no llegan a su fin. Es como si se hubiera parado el tiempo: también usamos esta forma de expresión cuando un paisaje o los hombres que vi-ven en él, aparentemente no han cambiado”.

(Dupré, 1979, 516)

El temps per a la filosofia ha estat i és una qüestió permanent (Valls, 1988). Les seves preocupacions essencials han estat el temps com a essència de l’ésser i la idea d’eternitat. Fins i tot el text més antic de la filosofia que es conserva i que correspon a Anaxàgores, és com una mena de text fundacional d’aquests estudis, i s’ha arribat a dir que tota la filosofia posterior gira al seu voltant:

“D’allí on les coses neixen, allí troben llur destrucció, de conformi-tat amb la llei, puix elles es paguen, les unes a les altres, expiació i peni-tència per llur injustícia, de conformitat amb l’orientació del temps”

(Anaxàgores, citat per Valls, 1988, 45)

Per Oltra (1995, 46) les diferents teories filosòfiques sobre el temps es poden sintetitzar en dos grups, segons considerin el temps com quelcom abso-lut (un paràmetre, per exemple Newton) o relatiu (una variable, per exemple Einstein). Dins de cada una d’aquestes es poden diferenciar les teories en tres

apartats més, segons facin referència al temps com un aspecte exterior i natu-ral, interior o ambdós a la vegada.

(Oltra, 1995, 47)

En la filosofia antiga i en la medieval el concepte de temps estava relegat en benefici del tema de l’ésser. Si es contraposen la manera de pensar hebrea i grega, la primera és fonamentalment temporal, destaca el passar, mentre que la segona és de caràcter intemporal i destaca el fet d’estar, la presència. Això no significa que els grecs no coneguessin la noció de temps, sinó que si els hebreus concebien el temps en funció del futur, els grecs ho feien en funció d'un present (Ferrater, 1980). En Plató es confirma la idea del temps que passa com a manifestació d'una Presència que no passa, quan formula la seva cèle-bre definició del Timeo "el temps és la imatge mòbil de l'eternitat". Encara que la idea del temps té un paper important en la filosofia de Plató, en l'actua-litat es considera que el filòsof tendia a reduir-la o a relacionar-la amb la in-temporalitat. L'eternitat de la qual parlava Plató com allò original del temps és una idea, però de la qual hi ha una còpia immediata: el moviment constant circular de les esferes celestes, que podria haver estar per a Plató l'eternitat mateixa¹⁰.

Per a Aristòtil el temps no és una còpia, imatge o ombra d'una realitat vertadera. Per a la seva explicació es val del concepte de moviment, observa que el temps i el moviment es perceben a la vegada. Cal solament un movi-ment en la movi-ment per a que ens adonem que passa el temps. Segons Valls (1988): "La concepció aristotèlica del temps ha marcat profundament la nos-tra cultura i, en gran mesura, hi és encara dominant” (47). Per a Aristòtil el temps és una de les categories, és a dir, un dels predicats que hem d’usar quan volem parlar amb precisió de qualsevol cosa o assumpte, i continua:

“Això vol dir que quan hom vol parlar acuradament de qualsevol cosa no pot descuidar-se, entre altres punts, d'esmentar el moment tem-poral en què la tal cosa té lloc. Més senzillament: cal dir quan passa, quan ha passat o passarà, cal datar-la, fixar-ne el lloc en el calendari o en el rellotge".

(Valls, 1988, 47)

10 Platón: Timeo. Madrid: Gredos. Edició de 1992.

Dos conceptes fonamentals d’Aristòtils són l’abans i el després, ja que sense ells no hi hauria temps. Per això defineix el temps com: "la mesura del moviment segons l'abans i el després". Els conceptes de temps i moviment estan vinculats entre sí de manera que mesurem el temps a través del movi-ment, però també el moviment a través del temps.

Els estoics van refinar la definició aristotèlica introduint les nocions d'in-terval i de velocitat. Les teories antigues del temps, a l'igual que les modernes, es poden dividir en absolutistes i relacionistes. Les primeres entenen el temps com una realitat completa en sí mateixa. Les segones entenen que el temps és una relació, el que sembla defensar Aristòtil. Hi ha qui com Plotino va intentar combinar les dues opcions, a través d'una teoria que concedia a l'ànima la consciència del temps, però a la vegada l'ànima mesura, numera i relaciona (Ferrater, 1980; Alegre, 1993).

La concepció cristiana del temps arriba a la seva primera formulació ma-dura amb Sant Agustí. El temps és per a ell una gran paradoxa.

"El pasado es lo que se recuerda; el futuro lo que se espera; el pre-sente, aquello a que se está atento; pasado, futuro y presente aparecen como memoria, espera y atención (...). El futuro no puede ser calificado de largo, sino que un largo tiempo futuro no es sino una larga espera del tiempo futuro. Tampoco hay largo tiempo pasado, pues éste no es ya, si-no que un largo tiempo pasado si-no es sisi-no un largo recuerdo del tiempo que pasó".

(San Agustín: Confesiones, XI, 28) ¹¹

El temps no té dimensió, si el volem retenir s'esvaeix. En canvi jo sé què és el temps, però solament quan no he de dir-ho, quan no m'ho pregunten ho sé, quan m'ho pregunten no ho sé. Sembla que amb Sant Agustí la noció de temps canvia, ja no serà un cicle d'etern retorn oposat a l'eternitat, serà, més

11 San Agustín: Confesiones, XI, 28. Madrid: Espasa Calpe. Edició de 1983.

que temps cosmològic, temps històric, camp de lluita de la llibertat cap a Déu i decisió de Déu de decidir la llibertat, moment inicial de la creació i moment final escatològic (Valls, 1988, 47).

Durant l'època moderna van continuar les discussions entorn dels pro-blemes teològics, físics i psicològics relatius al temps. Un concepte força de-batut en aquest sentit és el de durada. Per a Descartes el temps és una manera de pensar la durada, i distingeix entre durada, ordre i nombre. Spinoza distin-geix entre eternitat i durada. L'eternitat és l'atribut a través del qual concebem la infinita existència de Déu. La durada és l'atribut a través del qual concebem l'existència de les coses creades en el sentit que estan presents a l'actualitat. La durada es distingeix del temps i de l'eternitat, del primer per ser un manera de pensar de la durada, i de la segona perquè la durada està fundada en l'eternitat (Curi, 1987; Whitrow, 1961, 1990).

Els autors empiristes fan ús de conceptes tradicionals, però substitueixen la tendència metafísica per una orientació psicològica i epistemològica. Locke defineix la durada com les parts fugaces i contínuament efímeres de la succes-sió, però adverteix que la distància entre l’aparença de dues idees qualsevol del nostre esperit, és el que anomenem durada. Aquesta tendència a la interio-rització del concepte de durada és freqüent en el pensament contemporani.

Es defineixen tres maneres diferents de concebre el temps, com una rea-litat en sí mateixa o com a rearea-litat absoluta, com una relació o un ordre, i, fi-nalment, com una propietat. Els dos primers tipus són els més importants, ja que l'últim es limita a durada. La primera concepció és l'absolutista i el seu representant més notori és Newton. La segona és l'anomenada relacional o relacionista i Leibniz és l'exemple més clar i important d'aquestes teories. Els dos autors tendeixen a veure el temps com un continu, il·limitat, amb una sola direcció i una sola dimensió, i homogeni. Newton considera el temps absolut, vertader i matemàtic, per sí mateix i per la seva pròpia naturalesa, flueix de manera uniforme sense relació a res extern, i se l'anomena així mateix durada (Hawking, 1988). El temps relatiu, aparent i comú, és una mesura sensible i

externa de la durada a través del moviment, que és utilitzada en comptes del temps vertader. Els canvis se situen en el temps com, es suposava, els cossos se situen a l'espai i se suposava que el temps, igual que l'espai, és indiferent al seu contingut i als seus canvis. Segons Leibniz el temps és l'ordre de l'existèn-cia de tot allò que no és simultani. Així, el temps és l'ordre universal dels can-vis quan no tenim en compte les classes particulars de canvi, és a dir, així com l'espai és un ordre d'existències, el temps és un ordre de successions (Dupré, 1979; Toulmin i Goodfield, 1991).

Per a Kant el temps és la forma a priori de la sensibilitat humana, el re-quisit indispensable, juntament amb l'espai, de la nostra percepció de l'Uni-vers.

“El tiempo no es un concepto discursivo o, como se dice, un con-cepto general, sino una forma pura de la intuición sensible”.

(Kant)¹²

Per a Kant el temps és un pur esquema de linealitat, indefinit pels seus extrems, que ens permet comptar o numerar. No és ni tan sols concepte, ja que és únic i és una de les dues formes humanes d'ordenar els continguts de la per-cepció. El que sí hem de diferenciar és la seva visió del temps respecte a la noció aristotèlica, ja que en Kant no trobem una concepció cíclica del temps, ni una referència a un moviment dels astres regular i canònic, sinó que l'ésser humà és la mesura i la ciència n’és el seu producte. Des d'aquesta perspectiva la concepció kantiana del temps és moderna, no contemporània (Valls, 1988).

És una concepció pròpia d'una altra civilització que deixa de ser agrícola i mercantil per fer-se industrial, sota el poder de la ciència, de la matemàtica i la física

12 Emmanuel Kant: Crítica de la razón pura. Madrid: Bergua. Edició de 1970. 2 vols, p.235.

El temps en Hegel¹³ és la superació de la concepció newtoniana i kantia-na del temps, i pot considerar-se el temps històric, ja que la seva fikantia-nalitat últi-ma és la comprensió de la ciència, també de les ciències de la natura, com a producte històric i social. Cada època històrica té la seva ciència i la història és el desplegament temporal de la llibertat, de manera que Hegel fa una dura crítica a la concepció kantiana del temps. Segons Valls (1988) és Hegel qui consuma el projecte filosòfic de l'idealisme i marca el terreny on es lliura el debat de les ideologies gairebé fins avui.

Al segle XIX la idea de successió temporal arriba a tenir una importància no coneguda fins aleshores, a la vida i al pensament humà. Scroppe, un geòleg britànic, escribia el 1858:

"La idea dominante, presente en todas nuestras investigaciones y que acompaña a toda nueva observación, el sonido que el estudiante de la naturaleza parece oír como un eco incesante desde cualquier parte de sus obras, es: ¡Tiempo! ¡Tiempo! ¡Tiempo!".

(Citat a Whitrow, 1990, 220)

La veritat deixa de ser eterna i invariable i passa a dependre del temps, matisada pels processos històrics i no per un ordre universal vàlid i invariable.

Aquest nou punt de vista és defensat per Bergson¹⁴, per a qui l'última realitat no era ni l’ésser, ni l’ésser canviant, sinó el continu procés de canvi, al qual va denominar durée. Des de les últimes dècades del segle passat apareixen tota una sèrie de teories sobre el temps, que semblen una reacció contra els corrents evolucionistes caracteritzats per una coexistència del que és temporal amb allò que és intemporal, aspecte present en certa manera en la filosofia de Hegel. En aquest sentit Bergson es va plantejar què feia el temps en sistemes que semblaven fundar-se en allò que és temporal i que, malgrat tot, no feien

13 G.W.F. Hegel: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Madrid: Alianza. Edició de 1999.

14 Henri Bergson: La evolución creadora. Madrid: Espasa-Calpe. Edició de 1973.

cap ús del temps o que - com havien fet tots els filòsofs del passat - reduïen el temps a l'espai. Segons Ferrater (1980, 3247):

"La insistencia de Bergson en la noción de duración como ‘dura-ción real’, como pura cualidad, como objeto de la intui‘dura-ción (si no la intui-ción misma), etc., le condujo a una metafísica temporalista en la cual se establecía una distinción entre tiempo verdadero y tiempo falsificado y especializado".

(Ferrater, 1980, 3247)

Amb Husserl, apareix una distinció entre el temps fenomenològic i el temps objectiu o còsmic, de manera que la propietat essencial que expressa la temporalitat per a les vivències no designa solament algun aspecte general a cada vivència, sinó una forma de relació necessària entre vivències. La vivèn-cia real és temporalitat, però una temporalitat que es confon amb una espècie de durada real, en un sentit de vegades semblant al de Bergson. En definitiva, amb Husserl diferenciem entre el temps del món i el temps de la consciència (Toboso, 2003).

També resulta clar el temporalisme en Dilthey, encara que el seu és un temporalisme històric, temps de la història o, millor dit, temps com a història.

Dilthey va voler completar l'obra de Kant i va fer una crítica de la raó històri-ca. Separà radicalment les ciències de l'esperit de les de la natura, donant lloc a una comprensió diferent del temps com a construcció social. Va negar el coneixement metafísic i el naturalisme, i en la recerca de la superació del rela-tivisme històric va acabar formulant una filosofia de la vida. Segons Fontana (1982), de vegades cal tornar a la seva teoria i en ocasions és essencial fona-mentar-se en Dilthey per crear noves teories de la mateixa història. Després de Dilthey queda obert el camí d'interrelació entre les diverses dimensions del temps, la personal, la social i la històrica.

"Se trata del hecho de comprender mediante el cual la vida se es-clarece a sí misma en su hondura y, por otra parte, nos comprendemos a nosotros mismos y comprendemos a otros a medida que vamos colocando nuestra propia vida 'vivida' por nosotros en toda clase de expresión de

vi-da propia y ajena. Así, pues, tenemos que la conexión de vivencia, expre-sión y comprenexpre-sión constituye el método propio por el que se nos da lo humano como objeto de las ciencias del espíritu".

(Dilthey) ¹⁵

D'altra banda, el problema del temps va rebre una nova formulació en la filosofia de Heidegger, segons el qual no es pot parlar de passat, present i fu-tur, ni tan sols de records, percepció i anticipació, ja que qualsevol acció de l'ésser humà comporta tot el seu potencial, com a ésser que existeix, passat i present tenen sentit en el futur o per al futur. En aquest autor trobem un intent de retornar el pensament de la filosofia i de la ciència en general cap a un au-tèntic sentit de l'existència, cap a preguntes abandonades per raons diverses:

idealisme, cientifisme, positivisme, tecnificació, massificació de la vida,...

Segons Heidegger la temporalitat és el sentit autèntic de l'ésser humà en ca-dascú de nosaltres. La seva primera obra fonamental, L'ésser i el temps,¹⁶ de 1927, és una interpretació de l'ésser humà en la direcció de la temporalitat, en la qual el temps es descobreix com a horitzó transcendental de la pregunta per l'ésser. La temporalitat de l'ésser humà es revela davant de la mort, com a pre-ocupació o angoixa, el sentit ontològic de la qual és la temporalitat. Koselleck pensa que aquesta reflexió no es va estendre al temps de la història, de tal ma-nera que queda oberta la seva possible aplicació.

“...queda aquí como pregunta abierta si las estructuras temporales íntersubjetivas de la historia se pueden en todo caso deducir suficiente-mente de un análisis de la existencia”.

(Koselleck, 1993, 338)

Per a Dupré (1979) la relació entre la temporalitat i la història ha de ser un aspecte fonamental per a la comprensió del concepte temps.

15 W. Dilthey. El mundo histórico. México: Fondo de Cultura Económica. Edició de 1944. 107-108.

16 S’ha consultat Heidegger, M. (1980): El ser y el tiempo. Madrid: FCE.

“En definitiva, no se trata sólo de interpretar (...) la paradoja de los relojes en la teoría especial de la relatividad, sino sobre todo, de la pre-gunta por la realidad y la historia, por el ser y el no ser, por la vida y la muerte, cuya comprensión y no comprensión se expresan por igual en ta-les formas de hablar (...).

El lugar adecuado para tratar el concepto de tiempo está allí donde el hombre se descubre como temporalidad (como compenetración de es-tar-en-el tiempo y tener tiempo) y se realiza como ser histórico-cultural”.

(Dupré, 1979, 517)

Valls (1988) fa referència a la temporalitat humana on se situen les nos-tres projeccions de canvi social, un aspecte fonamental de la racionalitat i de la llibertat:

“Si la raó humana és un punt privilegiat de l'Univers on es mani-festa una activitat o espontaneïtat tota especial, un punt d'ignició de cons-ciència si no total, sí almenys totalitzadora i sobretot reorganitzadora i creadora de noves formes no mecànicament determinades, cal encara res-pectar l'ésser humà i en ell la consciència, la racionalitat i la llibertat com el lloc de la dignitat irrenunciable i àdhuc de les millors esperances”.

(Valls, 1988, 54)

La interpretació històrico-cultural en la indagació de la naturalesa del temps facilita la comprensió de les interrelacions entre les diferents àrees de coneixement que estudien el temps, així com la diversitat de concepcions, com senyala Whitrow.

"Lo mismo que nuestra intuición del espacio no es única, pues sa-bemos que no existe una única geometría que debamos necesariamente aplicar al espacio, tampoco existe una única intuición del tiempo común a toda la humanidad. No sólo los pueblos primitivos, sino también civiliza-ciones relativamente avanzadas han asignado distintos grados de signifi-cación al modo temporal de existencia y a la importancia u otro modo de perspectiva temporal. En resumen, el tiempo ha sido considerado en to-dos sus aspectos de varias maneras conceptualmente diferentes".

(Whitrow, 1990, 24)