L’échec, du point de vue socialiste, de la Révolution de 1848, ne saurait pourtant pas reposer sur un simple malentendu quant à la nature du gouvernement. C’est en fait la question de la propriété qui, sur le fond, détermine deux conceptions républicaines qui s’avèrent inconciliables.
La première, libérale et héritée des Lumières, conçoit la préservation de la propriété individuelle comme le but de l’association politique420
, et comme la condition indispensable pour que l’individu puisse étendre le champ de ses possibles. Elle intègre la liberté dans sa version moderne, et elle s’inscrit dans le cadre d’une spécificité occidentale.
La deuxième, qui est celle du socialisme, n’envisage au contraire la propriété que dans sa dimension collective, et suppose exclusivement la production du bien commun en vue de la réalisation de l’égalité des conditions. Or, une telle exigence ne peut qu’être contraignante pour les membres de la collectivité : si un individu pouvait agir à sa guise, il risquerait effectivement d’ignorer l’intérêt général pour ne rechercher que la stricte satisfaction de son intérêt particulier. Il ne ferait dès lors que concurrencer les autres, chacun se consacrant à un intérêt qui lui serait propre. Les inégalités naturelles, dans une telle optique, se traduiraient par des inégalités de conditions qui se reproduiraient sans cesse : les plus forts parviendraient continuellement à leurs fins aux dépens des plus faibles. C’est pourquoi le socialisme perçoit une dangerosité dans la liberté individuelle qui, incontrôlée, pourrait nuire à la res publica et aboutir à son délitement. D’où sa dimension utopique, qui impliquerait une organisation sociale telle que l’individu, en tant que composante d’un être collectif, se verrait attribuer une fonction utile à l’élaboration du bien commun, tandis que sa capacité d’initiative serait regardée avec méfiance421. Il s’agirait en définitive d’une approche organique de la
419 La formule est employée dans la même circulaire (ibid).
420 Le terme d’« association », par définition, sous-entend des associés, ou des contractants, préexistants à la
collectivité.
421 L’utopie rejette l’originalité et recèle un aspect coercitif, chaque individu se voyant attribuer une fonction
de manière dirigiste. Cependant, les socialistes du dix-neuvième siècle n’ignorent pas la difficulté et les objections qu’elle implique. Aussi fait-elle l’objet de débats internes, par exemple dans La Revue socialiste, où Emile de Laveleye écrit :
« […] Le but final [de l’utopie] n’est pas, comme nous le pensons aujourd’hui, le développement le plus complet de l’être humain, mais la perfection de la société. Les hommes ne sont, pour ainsi dire, que les matériaux dont la superposition ordonnée par l’architecture politique constituera la cité idéale.
[…] » (Deux utopies nouvelles, in La Revue socialiste n° 67, juillet 1890, pp. 77-95.)
Dans le même article, il commente l’ouvrage de son contemporain Edward Bellamy, Loocking backward (1888), qui décrit une utopie en l’an 2000. Il salue la démarche, qui a le mérite de mettre en évidence les abus du libéralisme économique :
société, considérant uniquement les rouages nécessaires à sa conduite selon un plan d’ensemble. Pour le dire autrement, la collectivité primerait cette fois l’individualité, qui lui appartiendrait, et un tel projet ne se concevrait pas sans la confiscation de la singularité mise au service d’un seul propriétaire, l’Etat. Le gouvernement socialiste, parce qu’il serait à cet égard coercitif, voire répressif, entretiendrait, lui, une proximité avec la Cité des Anciens, dans laquelle la liberté du citoyen ne trouvait de sens que dans la participation au bonheur de la communauté politique422 tout entière.
Le socialisme est un archaïsme, et nous pouvons par conséquent l’appréhender au travers du prisme de la polis, dont Gustave Glotz donne la définition suivante :
« […] une communauté de citoyens entièrement indépendante423, souveraine sur les citoyens qui la composent424, cimentée par des cultes425 et régie par des lois426. »427
Le succès si grand et si rapide qu’a obtenu le livre de M. Bellamy […] est un symptôme digne d’attention. Il prouve que l’optimisme des anciens économistes a perdu l’autorité dont il jouissait naguère. On ne croit plus qu’en vertu du laissez-faire, tout s’arrange au mieux dans le meilleur des mondes possibles, on sent qu’il y a vraiment une “question sociale”. C’est-à-dire que le partage des biens de ce monde ne se fait pas conformément à la justice et qu’il y a quelque chose à faire pour augmenter la part de ceux qui fournissent le facteur principal de la production, le travail. […] » (Ibid.)
Il conclut néanmoins, en se démarquant de ce que le communisme peut avoir d’utopique : « […]
Quant au rêve de M. Bellamy, il restera toujours, je le crains, une utopie, à moins que le cœur de l’homme ne se transforme complètement. Son idéal est du communisme pur, et comme tel, il soulève d’invincibles objections. » (Ibid.)
422
Le terme de « communauté », contrairement à celui d’« association », ne présuppose nulle unité individuelle.
423 Conformément à l’affranchissement qui détermine traditionnellement la république. 424 En d’autres termes, la collectivité prime l’individu.
425
L’impiété, susceptible de rompre le lien social dans la Cité, est le chef d’accusation sur lequel repose la condamnation à mort de Socrate.
426 La prédominance de l’Etat dans laquelle se reconnaît le platonisme se traduit par une soumission de
l’individu à des lois qui n’ont pas pour but de garantir ses droits (comme ce sera en revanche le cas au dix- huitième siècle), mais de conserver la Cité en tant qu’être collectif ; d’où le fameux passage de la Prosopopée des Lois, dans le Criton :
« Suppose, qu’étant sur le point de nous évader, nous voyions venir à nous les Lois et l’Etat, qu’ils se dressent devant nous et nous demandent : “Dis-nous, Socrate, qu’as-tu dessein de faire ? Ce que tu tentes, qu’est- ce autre chose que de vouloir nous détruire, nous, les Lois, et tout l’Etat, autant qu’il est en ton pouvoir ? Crois- tu vraiment qu’un Etat puisse subsister, qu’il ne soit pas renversé, lorsque les jugements rendus y sont sans force, lorsque les particuliers peuvent en supprimer l’effet et les détruire ?” » (Criton, 50a-b.)
S’il est envisageable de lire Platon selon une grille de lecture individualiste, en considérant d’abord la république comme un état individuel, la raison d’Etat (l’individu, même injustement condamné, doit se soumettre à ses juges afin de ne pas bouleverser la marche de la collectivité) le situe néanmoins ici définitivement en dehors de la modernité. Qu’est-ce que la raison d’Etat ? La reconnaissance de la légitimité pour un gouvernement de violer les droits fondamentaux de l’un de ses ressortissants ou, plus généralement, de la personne, au nom d’un intérêt supérieur. Dans les régimes démocratiques occidentaux contemporains, c’est une contradiction dans les termes. En effet, l’Etat n’y conserve précisément sa raison d’être que dans la mesure où il garantit les libertés individuelles, et plus particulièrement la sûreté de l’individu. Les violer déboucherait sur sa propre négation. A cet égard, les institutions n’existeraient que pour les citoyens, au lieu que ces derniers ne se trouvent subordonnés à la collectivité. Rousseau, dans une telle optique, est bien un moderne qui, comme d’autres auteurs contractualistes, prévoit un droit naturel précédant le droit positif ainsi que la possibilité pour l’individu de résister lorsque l’Etat, ou ceux qui le représentent, portent atteinte à ses droits fondamentaux :
« […] De sorte qu’à l’instant que le gouvernement usurpe la souveraineté, le pacte social est rompu, et tous les simples citoyens, rentrés de droit dans leur liberté naturelle, sont forcés mais non pas obligés d’obéir. » (Du contrat social, Paris, Flammarion, 1992, p. 115.)
Nous pourrions en revanche admettre une filiation entre les utopies socialistes et la Cité antique.
427 Cité dans Robert Flacelière, La Vie quotidienne en Grèce au siècle de Périclès, Paris, Hachette, 1959, p.
Si l’historien applique habituellement le qualificatif « totalitaire » à des régimes observés au vingtième siècle, nous pourrions néanmoins, d’un point de vue conceptuel, y recourir pour traiter certains des mécanismes à l’oeuvre dans cette ville-Etat qui accaparait l’existence de tous428
. La liberté, en effet, comme le soutiendra Constant, n’y relevait pas d’une sphère privée, découlant de la reconnaissance d’une propriété individuelle, mais s’exerçait au travers du rôle joué par le citoyen dans la sphère publique. Alors qu’Athènes, Sparte ou Thèbes entretenaient des relations conflictuelles dont l’hégémonie était l’enjeu429, les habitants de chaque polis en étaient en outre d’autant plus réduits à se fondre dans un ensemble dont la cohésion venait renforcer la communauté face à l’adversaire. D’où, y compris sous le masque de la démocratie athénienne, l’impossibilité de se démarquer du cadre dominant afin de se lancer dans la poursuite d’un but particulier :
« L’opinion publique est très sévère pour quiconque paraît se désintéresser des affaires de l’Etat, et il faudra attendre la fin du quatrième siècle [avant Jésus-Christ], après la perte de l’indépendance athénienne à Chéronée (338), pour qu’une école philosophique, celle d’Epicure, ose conseiller au sage de s’occuper exclusivement de ses affaires personnelles, de son propre bonheur. Au temps des “Marathonomaques”, on ne concevait pas que le bonheur de l’individu pût être dissocié de la prospérité de l’Etat. […] », écrit Robert Flacelière430
.
Dans une telle perspective, la Callipolis platonicienne renvoie pleinement à la conception classique d’un bonheur collectif primant les singularités individuelles.
« Souveraine sur les citoyens qui la composent », pour reprendre la formulation de Gustave Glotz, elle l’est assurément et se montre peu encline à reconnaître ce qui pourrait
428 Si nous ne pouvons pas à proprement parler de « totalitarisme » chez les Anciens, c’est précisément parce
qu’ils n’on pas encore intégré la liberté individuelle dans leur mode de représentation. Le mot relève donc de l’anachronisme, et doit dans tous les cas être employé avec prudence.
429
Le conflit est un déterminant historique récurrent expliquant qu’un Etat puisse être tenté de réduire les libertés individuelles au nom d’un intérêt collectif, mis en péril par un ennemi (un autre Etat, ou encore une organisation terroriste). Notons que, sous la Troisième République, l’affaire Dreyfus, qui part d’une accusation d’espionnage au profit de l’Allemagne, intervient de cette manière entre la défaite de 1870-1871 et la Première Guerre mondiale, à une époque où les relations internationales sont exacerbées. La question posée au régime est alors celle de la possibilité d’application du programme individualiste dans ce contexte. D’où la confrontation entre « deux discours » :
« Les antidreyfusards déclarent combattre “pour l’armée” qui ne peut se tromper et qui, se trompât-elle, doit être défendue à la face du monde car elle incarne la France éternelle, sa continuité, et aussi son unité par-delà les clivages politiques et les luttes sociales, facteurs de division. L’autorité de la chose jugée est nécessaire au maintien de l’Etat, de la patrie. Vérité ou pas, qu’importe ? la théorie du “faux patriotique” légitimé par la nécessité d’affirmer la France face à l’étranger n’est pas propre à Drumont, à Déroulède ou à Maurras : Maurice Barrès l’exprime à peu près dans les mêmes termes. Une telle idéologie est évidemment imperméable aux “preuves”, ses déterminations sont ailleurs. En face les dreyfusards : la Justice et la Vérité, voilà leurs objectifs proclamés. La France qu’ils déclarent défendre c’est celle qui, en promulguant les Droits de l’homme, s’est, aux yeux du monde entier, identifiée au Droit. Beaucoup sans doute admettraient volontiers que la vraie France commence en 89, lorsque triomphent la raison et l’esprit critique contre les puissances maléfiques et obscures du passé : France du suffrage universel et de la démocratie parlementaire d’où l’on peut glisser vers la démocratie sociale. Le régime républicain doit affirmer sa vraie nature contre les forces organisées qui, de l’intérieur ou de l’extérieur, s’efforcent de l’entraîner à rebours de l’histoire : le sabre, et le goupillon que Clemenceau lui associe de bonne heure : l’alliance du cléricalisme et du pouvoir militaire est le thème qui va permettre de faire passer l’Affaire dans la problématique politique française. » (Madeleine Rebérioux, La République radicale ?, 1898- 1914, Paris, Seuil, 1975, pp. 22-23.)
Face au terrorisme pratiqué par des organisations visant l’instauration d’un système sociétal annihilateur des libertés individuelles (nous pouvons songer à des actes perpétrés au nom d’un islamisme radical), nous remarquerons en outre que les démocraties libérales se trouvent en échec du moment qu’elles les restreignent afin de se protéger. D’où un risque de cercle vicieux voyant l’action terroriste, de fait, renforcée, alors même qu’elle semble contenue.
430
ressembler de près ou de loin à ce que nous appellerions une « propriété privée ». Ne pratique-t-elle pas un véritable contrôle sur les activités des uns et des autres ? La bonne marche de la Cité bride ou exclut toute initiative, toute nouveauté, toute création exposant l’ordre établi au changement ; la marche rejette la marge. D’où la stigmatisation du poète qui, en faisant figurer le « caractère irritable »431 dans ses oeuvres, s’engage dans une voie alternative à celle qui est fixée par la ligne officielle, et qui impose la mise en valeur du « caractère sage et tranquille »432 à titre d’exemple. Au nom de l’unité de la collectivité, de telles dissonances ne pourraient pas être tolérées : l’Etat fondant le bonheur de tous sur la vertu, chaque citoyen devrait participer au premier en célébrant la seconde433.
Dans la Callipolis, le gouvernement est également le propriétaire de la famille, et il gère les relations entres les hommes et les femmes de manière à en tirer le plus avantageux :
« Toi donc, leur législateur, de même que tu as choisi les hommes tu choisiras les femmes, assortissant autant que possible les natures semblables. »434
Et Platon ajoute un peu plus loin :
« Il faut, selon nos principes, rendre les rapports très fréquents entre les hommes et les femmes d’élite, et très rares, au contraire, entre les sujets inférieurs de l’un et de l’autre sexe ; de plus, il faut élever les enfants des premiers et non ceux des seconds, si l’on veut que le troupeau atteigne à la plus haute perfection […]. »435
L’Etat s’approprie ainsi les individualités en les conformant à un modèle- référence commun et normatif. Platon, qui se méfie de la nature humaine, n’envisage pas que
431 République X, 604e. 432 Ibid.
433
Platon indique comment l’Etat doit pouvoir, selon une ligne directrice, contrôler le travail de l’artiste : « […]
Nous pouvons donc à bon droit le [le poète imitateur] censurer et le regarder comme le pendant du peintre ; il lui ressemble en ce qu’il ne produit que des ouvrages sans valeur, au point de vue de la vérité, et il lui ressemble encore du fait qu’il a commerce avec l’élément inférieur de l’âme, et non avec le meilleur. Ainsi, nous voilà bien fondés à ne pas le recevoir dans un Etat qui doit être régi par des lois sages, puisqu’il réveille, nourrit et fortifie le mauvais élément de l’âme, et ruine, de la sorte, l’élément raisonnable, comme cela a lieu dans une cité qu’on livre aux méchants en les laissant devenir forts, et en faisant périr les hommes les plus estimables ; de même, du poète imitateur, nous dirons qu’il introduit un mauvais gouvernement dans l’âme de chaque individu, en flattant ce qu’il y a en elle de déraisonnable, ce qui est incapable de distinguer le plus grand du plus petit, qui au contraire regarde les mêmes objets tantôt comme grands, tantôt comme petits, qui ne produit que des fantômes et se trouve à une distance infinie du vraie. » (République X, 605b-c.)
Avec les réserves que nous avons émises pour l’emploi du terme de « totalitaire » concernant Platon, nous pouvons voir dans ces lignes l’annonce des mécanismes de propagande utilisés par les totalitarismes du vingtième siècle et, plus généralement, par les républiques visant l’atteinte d’un bonheur collectif primant les singularités. Au début du vingt-et-unième siècle, la République arabe syrienne, d’inspiration socialiste, affirme dans ses statuts sa volonté d’amener le peuple au bonheur, et justifie toute répression des libertés individuelles au nom de ce principe. « Affaiblissement du sentiment national » : tel sera par exemple le motif invoqué pour réprimer un blogueur critiquant le gouvernement, comme le relève Delphine Minoui dans un article intitulé Les Blogs de la colère secouent le monde arabe (in Le Figaro du 27 mai 2008).
434 République V, 458c. 435 Ibid, 459d.
Ce passage annonce la justification, au nom de la primauté de la collectivité sur l’individu, de toutes les atteintes ultérieures aux libertés individuelles, y compris la mise en place d’un Etat eugéniste, voire raciste. Si nous établissons une continuité entre la Cité antique et le socialisme, alors nous pouvons mieux comprendre que ce dernier ait pu produire au vingtième siècle aussi bien le totalitarisme soviétique en URSS que le régime national-socialiste en Allemagne. Le nazisme est un socialisme qui identifie l’exploiteur empêchant le bonheur de la collectivité à un groupe racial déterminé (les Juifs), et qui développe dans une telle perspective un nationalisme à caractère ethnique.
le bonheur puisse en dépendre. L’individu, livré à lui-même, se montrerait incapable de bien mener sa vie436 et se laisserait envahir par les désirs, sans aucune modération. Il ignorerait, ou refuserait d’appliquer, le paradigme confondant le bonheur avec la pratique de la justice :
« […] la nature mortelle le poussera toujours à désirer insatiablement et à agir égoïstement, elle qui, fuyant la peine et poursuivant le plaisir de manière irrationnelle, fera toujours passer ces deux états avant ce qui est le plus juste et ce qui est le meilleur, et qui, se plongeant elle-même dans les ténèbres, finira par s’emplir elle-même et remplir la cité tout entière de mille maux. »437
Le corps social apparaîtrait dès lors divisé et déchiré par les passions, et ne connaîtrait ni l’amitié ni la concorde. Il ne pourrait y avoir de bonheur dans une collectivité vouée au délitement. Afin d’établir l’harmonie438 dans la communauté des citoyens, l’Etat devrait donc limiter autant que possible les éléments qui risqueraient de compromettre la conservation du lien en introduisant, par leur originalité, la subversion dans la Cité. Aussi la
Callipolis exigerait-elle la complète subordination de l’individu, assimilable à un rouage dont
l’existence n’aurait de sens que dans la mesure où la société fonctionnerait bien, c’est-à-dire à partir du moment où chacune de ses composantes se bornerait à assurer la tâche qui lui aurait été assignée.
C’est à ce titre que nous pouvons voir dans les utopies socialistes, telles que le phalanstère imaginé par Fourier, des citées rêvées et obsolètes, dont la tentative d’application, outre d’aboutir à un véritable échec, ne pourrait se traduire que par une expérience totalitaire et tyrannique439.