C’est peut-être la critique monarchiste, paradoxalement, qui au début de la Troisième République perçoit le mieux comment l’abandon des vieilles structures nécessite, pour que la rupture avec l’Ancien Régime soit viable, la production d’un nouveau lien, sous peine de voir le gouvernement républicain miné par la question sociale. Le discours d’Albert de Mun364 prononcé le 25 janvier 1884 devant l’Assemblée nationale365 mérite à cet égard que
termes individuels : il ne s’agit jamais de défendre une classe sociale en tant que telle, et la démarche collective se voit seulement reconnue comme un moyen de porter des revendications individuelles. Le préambule de la Constitution de 1946 stipule ainsi, alinéas 6 et 7 :
« Tout homme peut défendre ses droits et ses intérêts par l’action syndicale et adhérer au syndicat de son choix. »
361
En particulier à l’est du Rhin et dans le nord de l’Europe.
362 « On peut observer que le schéma de la polarisation sociale a permis en Grande-Bretagne, en Scandinavie
et en d’autres pays, le modèle de la dualité politique : travailliste/conservateurs, socialistes/libéraux […] », souligne Michel Winock (La France politique, XIXe-XXe siècle, Paris, Seuil, 1999, p. 9).
363
« […] Mais ce ne fut pas le cas en France, où le Parti socialiste a été partie prenante d’un vaste ensemble, le parti républicain ou la gauche, dont la définition était donnée non par les divergences de classe mais par les affrontements idéologiques dus à la question religieuse. La vie politique française ne s’est pas constituée sur la base de la lutte des classes, mais sur l’enjeu représenté par l’héritage révolutionnaire : République ou monarchie, anticléricalisme ou cléricalisme, etc. », ajoute l’historien (La France politique, XIXe-XXe siècle, Paris, Seuil, 1999, p. 9).
364 Député de 1876 à 1902. Monarchiste et catholique social, il se ralliera cependant à la Troisième
République et contribuera à l’élaboration de presque toutes ses lois sociales.
Conformément à la Doctrine sociale de l’Eglise, développée sous l’impulsion de Léon XIII, il fait la critique des inégalités creusées par la Révolution industrielle, tout en se démarquant du socialisme. Pour lui, il ne s’agit nullement de mettre en cause la propriété privée, mais de prévenir sa concentration entre quelques mains.
365 In Les Grands Discours parlementaires de la Troisième République. De Victor Hugo à Clemenceau
(anthologie), Paris, Armand Colin, 2004, pp. 79-83.
C’est un bon indicateur d’une spécificité française qui voit, contrairement à ce qui se passe dans d’autres pays, le clivage politique s’installer durablement non pas autour de la question sociale, mais reposer sur l’antagonisme entre les tenants de la laïcisation de l’Etat et les partisans d’une restauration monarchique. D’où les retards de la République concernant la protection du travailleur :
nous nous y arrêtions. Il intervient dans le cadre du débat sur le projet de loi relatif à la liberté syndicale366 déposé par Pierre Waldeck-Rousseau367, et dénonce l’incapacité du pouvoir à résoudre le problème du creusement des inégalités, alors que le libéralisme économique et la concurrence effrénée l’amplifie.
Pour le député monarchiste, la question sociale concerne non seulement la dureté des conditions de travail (« […] on a fait, on fait encore travailler quatorze, treize et dix-huit heures par jour. », précise-t-il368), mais encore leurs conséquences sur la vie quotidienne de l’ouvrier. Parce qu’il peut subitement être licencié ou voir son usine fermer en fonction des aléas du libre-échange, ce dernier évolue effectivement en permanence dans une situation pleine d’incertitudes, qui risque de déboucher sur le « chômage », la « faim » et la « misère ». Le catholique dénonce en outre dans le travail des femmes et des enfants une mise en cause de l’équilibre familial. Le rejet des mutations survenues avec la Révolution industrielle rejoint alors la défense de l’ordre moral369
cantonnant l’épouse à un rôle de mère au foyer :
« La législation sociale [sous la Troisième République] reste fort discrète. A tout prendre, le second Empire, et les bonapartistes ne manquèrent pas de l’observer, avait eu moins de timidité. […] On ne peut mieux mettre en évidence l’attachement du personnel républicain au libéralisme économique. Bien plus, jusqu’en 1890, date de son abolition, le livret établit une inégalité juridique entre patrons et ouvriers. En matière de protection du travail et d’assurances sociales, la législation reste inexistante, alors que de 1883 à 1889, l’Allemagne bismarckienne instaure les assurances maladies, accidents, invalidité et vieillesse. », souligne Jean-Marie Mayeur (Les Débuts de la IIIe République, 1871-1898, Paris, Seuil, 1973, p. 72).
Albert de Mun lui-même, qui a connu la captivité après la Guerre de 1870-1871, s’inspirera en partie de l’exemple allemand. Nous ne saurions donc nous étonner de voir un monarchiste mettre en cause le régime en dénonçant les inégalités sociales, y compris avec le soutien, quelquefois, de l’extrême-gauche (c’est-à-dire des socialistes).
Le repos du dimanche sera du reste aboli par les républicains en 1880, par réflexe anticlérical alors qu’il avait été instauré sous la Restauration, avant d’être rétabli en 1906.
366 Syndicalisme, du grec sundikos, qui assiste quelqu’un en justice (de sun, avec, et dikè, justice).
L’étymologie renvoie à une idée de justice, donc à quelque chose qui resterait à équilibrer dans la république.
367 Ministre de l’Intérieur du gouvernement Gambetta (1881-1882), puis du gouvernement Ferry (1883-1885).
Il est l’initiateur de la loi relative à la liberté des associations professionnelles ouvrières et patronales, dite « loi Waldeck-Rousseau » (1884).
368
In Les Grands Discours parlementaires de la Troisième République. De Victor Hugo à Clemenceau (anthologie), Paris, Armand Colin, 2004, p. 81.
369 Nous assisterons à une convergence des critiques conservatrice et socialiste. En 1911, par exemple, une
affiche de la CGT prône la réduction du temps de travail au nom de la lutte contre l’alcoolisme et de la préservation de la famille dans sa forme traditionnelle. Voir l’annexe n° 4 : l’affiche de la CGT « Réduisons les heures de travail », pour le 1er mai 1911.
Certains thèmes du discours d’Albert de Mun ne sont d’ailleurs pas sans rappeler ceux qui ont été développés par les socialistes de la première moitié du dix-neuvième siècle :
« Ayez une organisation du travail et l’antagonisme [entre les patrons et les ouvriers] disparaîtra graduellement […] », affirme-t-il (In Les Grands Discours parlementaires de la Troisième République. De Victor Hugo à Clemenceau (anthologie), Paris, Armand Colin, 2004, p. 82.)
L’Organisation du travail : voilà précisément le titre de l’œuvre majeure de Louis Blanc (Paris, 1839). Cependant, les divergences subsistent, en particulier avec les socialistes influencés par Marx. Albert de Mun, en effet, ne conçoit pas la solution coopérative comme une victoire du prolétariat, dans le cadre d’une lutte de classes, mais comme une association voyant les ouvriers et les patrons poursuivre, dans un même élan, la production d’une richesse. Surtout, son attachement à l’ordre le conduit à condamner les grèves, « qui troublent continuellement le monde industriel » (In Les Grands Discours parlementaires de la Troisième République. De Victor Hugo à Clemenceau (anthologie), Paris, Armand Colin, 2004, p. 82). Sa critique demeure au bout du compte enracinée dans la défense de la tradition et dans l’attachement à la religion.
Notons que le personnage de l’abbé Ranvier, dans l’œuvre d’Emile Zola, représente le catholique social qui prend parti pour le prolétariat contre la bourgeoisie :
« […] C’était la bourgeoisie qui, en dépossédant l’Eglise de ses libertés antiques pour en mésuser elle-même, avait fait de ce monde un lieu maudit d’injustice et de souffrance ; c’était elle qui prolongeait les malentendus, qui poussaient à une catastrophe effroyable, par son athéisme, par son refus d’en revenir aux croyances, aux traditions fraternelles des premiers chrétiens. […] » (Germinal, Paris, Le Livre de poche, 2000, p. 417.)
« Mais surtout cela, on l’a fait en France aussi, on a livré sans mesure à l’atelier la femme et son enfant avec elle, et, partout où on l’a fait, on a compromis la famille et troublé le foyer. »370
Dégageant des points de responsabilité quant à un tel délitement, Albert de Mun stigmatise les thèses371 défendues par les promoteurs du marché comme régulateur quasi- exclusif des relations sociales :
« Depuis un siècle, des doctrines nouvelles se sont levées sur le monde, des théories économiques l’ont envahi, qui ont proposé l’accroissement indéfini de la richesse comme le but suprême de l’ambition des hommes, et qui, ne tenant compte que de la valeur échangeable des choses, ont méconnu la nature du travail, en l’avilissant au rang d’une marchandise qui se vend et s’achète au plus bas prix. »372
Le système libéral, du moment que ses rouages ne concerneraient plus que l’économie et la libre concurrence, n’aurait rien d’émancipateur. Il impliquerait au contraire l’asservissement des individus à des logiques mercantiles et verrait leur existence subordonnée, éventuellement sacrifiée, au profit réalisé par quelques uns. Il ne serait pas autre chose qu’un destructeur de lien. Par définition, la recherche égoïste du seul intérêt matériel doté d’une valeur marchande, conduite au moyen d’une instrumentalisation de l’autre, s’apparenterait à une négation du bien commun reliant les différents éléments de la collectivité autour d’un projet partagé. Aussi n’y aurait-il rien de moins religieux, au sens étymologique du terme373, que la loi du marché :
« L’homme, l’être vivant, avec son âme et son corps, a disparu devant le calcul du produit matériel. Les liens sociaux, les devoirs réciproques ont été rompus : l’intérêt national lui-même a été subordonné à la chimère des intérêts cosmopolites […]. »374
Selon une telle critique, les républicains qui se réclameraient du libéralisme économique sans prendre en compte la question sociale ne sauraient mettre en place un régime garant de la res publica, puisqu’ils soutiendraient par ailleurs un modèle qui l’annulerait. Albert de Mun, dont l’argumentation est enracinée dans l’attachement à la tradition, met encore mieux en évidence la fragilité du lien instauré par la République dans un autre discours prononcé devant l’Assemblée nationale, le 16 novembre 1892375
. Il y met précisément en accusation le processus de laïcisation de l’Etat. Pour lui, le régime qui tente de s’imposer en France depuis la Révolution, qui obsède les esprits tout au long du dix-neuvième siècle, et qui finit par être confirmé avec les lois constitutionnelles de 1875, consiste essentiellement dans un vaste mouvement de rupture376 avec l’Ancien Régime, et plus particulièrement avec le christianisme qui était l’un de ses fondements. Or, une telle rupture à l’égard de la religion en tant qu’institution, et du sentiment religieux lui-même en tant que
370 In Les Grands Discours parlementaires de la Troisième République. De Victor Hugo à Clemenceau
(anthologie), Paris, Armand Colin, 2004, p. 81.
371 Celles d’Adam Smith, Jean-Baptiste Say, éventuellement Frédéric Bastiat.
372 In Les Grands Discours parlementaires de la Troisième République. De Victor Hugo à Clemenceau
(anthologie), Paris, Armand Colin, 2004, p. 80.
373 Du latin religare, relier. 374
In Les Grands Discours parlementaires de la Troisième République. De Victor Hugo à Clemenceau (anthologie), Paris, Armand Colin, 2004, pp. 80-81.
375 Ibid, pp. 119-126.
376 « […] rompre par tous les moyens, sur tous les terrains, dans tous les actes de la vie sociale, avec le
régulateur des relations sociales377, impliquerait à l’heure des bouleversements intervenus dans l’industrie l’élévation du bien matériel au rang d’unique mesure de l’activité humaine : le parlementaire ne manque pas d’évoquer « l’application sociale du matérialisme »378
. S’il inscrit son engagement dans une défense de l’ordre moral traditionnel, à laquelle ne sauraient évidemment pas adhérer les tenants du changement, il n’en soulève pas moins une question incontournable depuis 1789 et 1792, y compris pour les plus anticléricaux, et que nous pouvons formuler ainsi :
Une fois l’Ancien régime abandonné, comment la République entend-elle renouveler la production du lien social ?
Or, Albert de Mun pointe l’insuffisance de la réponse apportée à cette question par les champions du « laisser faire ». Ils incitent effectivement l’individu à s’affranchir de la croyance, et donc à cesser d’espérer atteindre un bonheur résidant dans l’au-delà, sans pour autant garantir à chacun les moyens d’une jouissance terrestre, puisque l’augmentation des incertitudes inhérentes à la libre concurrence expose davantage les couches populaires à la misère. Certes, le citoyen bénéficierait d’une extension de ses droits politiques, mais les inégalités compromettraient leur usage et consacreraient de fait la perpétuation de rapports de forces :
« […] A cet homme ainsi désarmé vous dites d’abord qu’il a tous les droits, sans vous soucier de savoir comment vous les lui garantissez. Pour les faibles, ce n’est qu’un mot, quand la violence n’y apporte pas une sanction ; pour les forts, c’est l’absolution donnée d’avance à tous les abus qu’ils voudront commettre. »379
La République, alors que sa crédibilité et sa légitimité demeureraient tributaires d’une obligation de résultats380
, ne tiendrait pas ses promesses si elle renonçait au volet social de son programme initial. Sans lui, le gouvernement par la loi qu’elle supposait afin d’empêcher l’arbitraire et la dépendance se retournerait en caution apportée à de nouvelles formes d’asservissement et perdrait dès lors toute signification :
« La loi, que vous pouvez bien armer de toutes les sanctions pénales, mais à qui vous ne pouvez plus donner la sanction morale dont vous l’avez dépouillée ; la loi, qui devrait être l’objet le plus sacré du respect des hommes, la justice écrite, mais dont vous avez par avance, au fond des consciences, ruiné l’autorité, en la privant de son point d’appui, comme on rend une balance folle en déplaçant son axe. »381
La loi, censée être l’expression de la souveraineté nationale, et privée de toute connotation morale et religieuse, ne peut être que la loi des hommes. Or, en raison de la dislocation sociale produite par le libéralisme économique, la loi républicaine apparaît en fait comme la loi des privilégiés, qui s’en servent pour assurer et conserver leurs privilèges. La poursuite du bien commun ne serait qu’un leurre. Sans la religion qui lui donnait sa légitimité (le droit divin) dans l’Ancien Régime, et sans être l’émanation d’une communauté de citoyens réellement égaux, qui lui donnerait sa légitimité dans la République, la loi n’est dès lors plus qu’un droit du plus fort qui ne peut faire autorité, et dont la légitimité ne peut qu’être contestée. D’où la dénonciation par les socialistes d’un ordre social injuste. Mais la position
377 Rappelons qu’il s’agit-là d’une spécificité française, puisque les expériences républicaines corse et
américaine se sont notamment appuyées sur un tel sentiment pour se construire.
378
In Les Grands Discours parlementaires de la Troisième République. De Victor Hugo à Clemenceau (anthologie), Paris, Armand Colin, 2004, p. 121.
379 Ibid, p. 122.
380 Le discours d’Albert de Mun fait écho à celui de Chateaubriand (voir p. 65). 381
d’Albert de Mun, elle, renvoie à une approche monarchiste archaïque, qui oppose à la République le retour à l’ordre ancien. Dans cette optique, les républicains sont déjà allés trop loin, en rompant le lien monarchique et religieux. Contre les inégalités sociales, ce sont les socialistes, en revanche, qui incarnent ou produisent les critiques post-révolutionnaires, celles qui assurent que la République ne va pas assez loin, et qu’elle aura une forme achevée lorsqu’elle intègrera les droits sociaux fondant le lien social. C’est le rapport de la République à de telles critiques que nous nous proposons d’examiner maintenant.
III
CRITIQUES SOCIALISTES
382
382 Le mot « socialisme » vient de l’italien socialismo (1803) et de l’anglais socialism (1822). Dans son
acception initiale, il renvoie à une doctrine subordonnant l’individu à la société. Par opposition à l’individualisme et au libéralisme, il s’apparente sur le plan économique à une idéologie préconisant l’intégration de la propriété privée des moyens de production dans une organisation rationnelle et collective visant la production du bien commun conformément à un idéal de justice. S’il entretient à cet égard une proximité sémantique avec la république (Alain l’assimilera d’ailleurs à « Toute doctrine qui prétend construire la société selon la raison. »), le terme recouvre depuis le dix-neuvième siècle des conceptions et des régimes très divers (saint-simonisme, fouriérisme, proudhonisme, marxisme, communisme, socialisme chrétien, social-démocratie). Le Platon de la République, comme le Thomas More de l’Utopie, peuvent en outre être considérés comme des précurseurs du socialisme. Il sont admis comme tels dans les Ecrits sur le socialisme, de Platon à Léon Blum, petite anthologie publiée chez Seghers en 1963.
Notre propos ne sera pas ici de nous livrer à une étude exhaustive de ces différents courants, mais bien plutôt de comprendre pourquoi, alors même que les deux concepts semblent de prime abord se rejoindre, ils entretiennent une relation conflictuelle non seulement en France, mais plus largement dès qu’il est question d’une tradition républicaine occidentale.
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