A la recerca del temps perdut

Tanmateix, cal que fem un apunt al costat d’aquesta perspectiva que ofereix Lowenthal.

No és només l’antiguitat allò que atorga interès als monuments i els elements simbòlics dels nostres paisatges moderns. Sinó un treball de memòria, un relat, que recolza en la recuperació de referents simbòlics. La història proporciona un ventall de vestigis que poden esdevenir, de la mà dels projectes de restauració i memorialístics, llocs de memòria, més ben dit, símbols col·lectius. La recerca d’un temps perdut no constitueix, doncs, només un acte de nostàlgia dut a terme per erudits, sinó que està a la base de la construcció d’un comú denominador col·lectiu. Si la memòria contemporània és enfàtica, dèiem, i fuig de l’espontaneïtat, és perquè els referents col·lectius cal que ho siguin, d’enfàtics. Cal que siguin producte d’un treball conscient, erudit i alhora de masses, per tal de forjar referents simbòlics compartits.

La recerca del temps passat, del temps “perdut”, és doncs la recerca d’un nosaltres.

Només així podem entendre aquest treball de recuperació dels vestigis més enllà d’un esforç erudit i nostàlgic. Efectivament, des d’una perspectiva sociològica el que ens

interessa és sobretot com la recuperació del passat constitueix una declaració de continuïtat, malgrat els canvis, amb els nostres avantpassats. És aquest el sentit social del que s’ha anomenat la “tradició”.

Quan Lowenthal reflexiona sobre la relació entre el passat i la seva narració, la seva conclusió és que la història (amb dades) i la memòria (amb el record), recreen el temps passat alhora d’una manera insuficient —perquè no es pot oferir el passat de forma completa— i alhora abusiva, perquè la narració dels esdeveniments es fa sabent d’avantmà els resultats subsegüents de la història.

La tradició neix d’aquest abús, que consisteix a insuflar un significat present en el passat, a dotar-lo d’un valor simbòlic basat en el fet que quelcom “no es pot perdre” perquè constitueix la base folklòrica, ètnica o espiritual ─o simplement social i política─ d’una col·lectivitat. Allò que és essencial i que roman intacte en els elments del passat que hem pogut conservar. Tal com aclareix Joan F. Mira, la tradició és allò que roman més enllà dels canvis del pas del temps.

Tra-dició, el “transport i pas” d’una generació a una altra i d’un segle a un altre de tota idea, imatge o valor de terra pròpia, llengua, cultura, història, pàtria, nació o simple identitat valuosa o diferència significativa. (Mira, 1997: 178).

La tradició és un concepte eminenment modern, que sorgeix de la necessitat de les societats modernes de significar les seves arrels, de ritualitzar-les, d’oferir un corpus cultural compartit a tots els individus, independentment de si comparteixen o no la mateixa experiència present. L’experiència dels avantpassats es converteix, així, per mitjà de la seva reproducció (artística, folclòrica, educativa...), es allò que malgrat tot ens uneix. Els vestigis del passat són, de fet, una obra del present. Hi ha diversos factors que influeixen en el fet que aquests esdevinguin part de la tradició. Pot haver-hi, efectivament, continuïtat. Però també pot haver-hi la necessitat de fer emergir un determinat tipus de referents en un determinant context. Per tant, la tradició és una línia de continuïtat plena de transformacions, recreacions i canvis. Fins i tot és plena d’invencions. I això no ens ha de sorprendre.

En L’invent de la tradició, Hobsbawm i Ranger (1988) semblen voler destacar aquesta paradoxa de la tradició, com si desvelessin una trampa inacceptable. A partir de diversos exemples s’hi mostra com la tradició és quelcom més contemporani del que sembla, en el sentit que no respon als paràmetres d’un temps llunyà i diferent al nostre, sinó que sovint les tradicions sorgeixen de les necessitats del present. Al marge de la voluntat de desmitificar la nació que té el llibre (com si el fet que les nacions i les tradicions fossin

27

comprensió del passat com a font de legitimació. Hobsbawm i Ranger demostren que les tradicions no són pas expressions socials més autèntiques que les innovacions d’última hora. I això ens permet treure la conclusió que les tradicions també neixen (s’inventen), s’institucionalitzen i entren en crisi. La tradició és, doncs, un horitzó que es desplaça.

Cada moment històric té unes tradicions que canviaran en funció del context. Fins i tot podem dir que les tradicions es recuperen. Els castellers esdevenen uns referents tradicionals a Catalunya en el moment en què s’en revifa la seva actualitat i amb el naixement de noves colles.

El que ens interessa més d’aquest procés, però, és que el portador de la tradició, el

“nosaltres”, el col·lectiu que és representat en aquest procés. La virtut legitimadora del passat es troba en aquest enllaç entre un passat i un subjecte del passat, entre els vestigis que es conserven o recuperen i els seus destinataris, que els comparteixen. La tradició i és perquè algú la manté, perquè constitueix el patrimoni compartit per algú.

Danielle Hervieu-Léger (1993) ha mostrat en el seu llibre La religion pour mémoire, com els grups socials que volen matenir-se com a tals, amb una identitat pròpia, necessiten

“tradicions” que els donin aquesta continuïtat. La nació, en tant que entitat que pretén la continuïtat d’un col·lectiu, és l’origen de les grans tradicions, en forma de rituals que reviuen el passat.

Però el passat no ens arriba només per mitjà de la tradició i la seva experimentació. Ens arriba sobretot per mitjà de la memòria com a construcció discursiva. De fet, per alguns autors, tradició i memòria es complementen. Per exemple, Pierre Nora afirma que allà on acaba la tradició comença la memòria. Una memòria que treballa per recordar allò que ja no hi és, és a dir la tradició perduda. Aquesta és precisament una idea molt moderna de la memòria. Així doncs, a la idea que exposàvem inicialment d’un passat diferent i distanciat, cal afegir-hi la idea d’un passat perdut. Així, la memòria es justifica per la pèrdua de la tradició, la pèrdua dels referents del passat. La memòria esdevé el vincle del present amb el temps perdut del passat. Que aquest és una característica contemporània i moderna en la concepció del temps ens ho demostra Montserrat Iniesta amb un bon exemple.

(...) aquesta angoixa per la pèrdua dels testimonis del passat no sembla haver turmentat els nostres avantpassats fins a l’època de la modernitat. Quin consistori municipal no obriria avui expedient contra el papa Juli II qui, per tal d’edificar la nova basílica, ordenà l’enderrocament de l’església de Sant Pere, edificada dotze segles abans? (Iniesta, 1994:

190.)

Iniesta parla d’angoixa, i això pot semblar sorprenent. Però no és l’única que ho fa. Pierre Nora insisteix molt en aquesta condició angoixant de la memòria, en un món que substitueix l’experiència per l’acumulació d’experiències, pel canvi constant de referents,

per la transformació de les identitats. “On ne parle tant de mémoire que parce qu’il n’y a plus”. Per la seva banda, Paul Ricoeur es refereix a la pèrdua de les traces del passat, la qual cosa obliga a fer del passat un fenomen historiografiat, desnaturalitzat, fins al punt que la memòria també deixa de ser una forma de transmissió natural del passat i esdevé l’objecte mateix de la història.

Arrachement, révolu, achèvement, passé définitivament mort : autant de mots qui disent la disparition. Les signes : la fin des paysans; la fin des sociétés-mémoires (Église, école, famille, État); la fin des idéologies-mémoires liant l’avenir projeté au passé remémoré –et, en revanche, l’apparition d’une “histoire de l’histoire”, d’une “conscience historiographique”. Elle

“traduit la subversion interne d’une histoire-mémoire par une historie critique”, où a l’histoire commence à faire sa propre histoire”. (Ricoeur, 2000: 524).

En tot cas, el que ens interessa ressaltar en aquest apartat és que, de forma paradoxal, la importància social de la memòria en la modernitat està íntimament lligada a la idea de la

“pèrdua de la memòria” en una societat marcada pel canvi social i tecnològic constant. La transformació del present porta a l’eliminació de les traces que identifiquen el terreny que trepitgem, i cada nou canvi implica una adaptació al moment, en termes de resocialització personal i col·lectiva. Res no es manté inocu al pas d’un temps modernitzador. Això que podem anomenar la societat del canvi, doncs, penetra en totes les esferes de la vida, fins a marcar les biografies amb un “abans” i un “ara” que distancien una generació de l’altra.

La consciència d’un passat que fuig de les nostres mans provoca l’interès social per la memòria com a forma de recuperació del passat, més ben dit, de discurs sobre el passat.

Perquè, com hem vist, la memòria no s’ha d’entendre com una simple restitució del passat, o d’una tradició suposadament autèntica. Perquè la tradició és quelcom que sempre es renova. I tanmateix s’ha anat imposant un discurs sobre l’autenticitat del passat (objecte de l’arqueologia) que genera aquest miratge del salt en el temps, com si es poguessin recollir els elements del passat (objectes, tradicions, cultes) tal com eren. Malgrat que qualsevol retenció del passat implica manipulació o recreació⁴, el discurs memorialístic sobre el passat porta sempre implícita una crida a la conservació de la tradició tal com era. D’aquesta manera es crea l’ideal d’un passat que ens arriba intacte, d’una tradició, d’uns objectes antics que transcendeixen els canvis i la degradació que imposa el temps.

4 Tenir cura dels objectes, restaurar-los, exposar-los... són processos que els actualitzen de

29