VERS UNE INTERPRETATION SORCELLAIRE DE LA SUB-CULTURE DES SHEGES ?

5.1 VERS UNE INTERPRETATION SORCELLAIRE DE LA SUB-CULTURE DES

SHEGES ?

L‟école et le travail, entendus ici comme dispositifs d‟inscription (ensemble de pratiques, discours et raisonnements qui constituent des réseaux sociaux), définissent largement, du point de vue des adultes, l‟enfance en termes de normalité et déviance. En même temps, l‟appropriation de ces dispositifs par les enfants est à la base de ce qu‟on pourrait définir comme une sous-culture des enfants de la rue. Le terme « rue » qui

152 accompagne celui d‟« enfant » est, dans ce chapitre, à entendre dans un sens large (Ennew et Swart-Kruger 2003, Lucchini 1996a, 1996b). La rue où vivent ces enfants n‟est pas un monde autonome et opposé aux institutions classiques préposées à la tutelle de l‟enfance : la famille, l‟école, l‟église ou les groupes de jeunesse. Je propose, au contraire, d‟entendre la rue comme un ensemble de sphères de socialisation qui s‟entrecroisent l‟une l‟autre, à l‟intérieur desquelles l‟enfant circule et agit. Les sphères de socialisation constituent des réseaux composés de lieux, personnes, pratiques et activités dont la famille, l‟école, l‟église et les groupes de jeunesse font partie. Un enfant, quand il se retrouve à la rue, n‟est jamais totalement « en rupture » avec ces institutions.

La connotation péjorative acquise par la rue comme espace public en opposition à l‟espace privé et rassurant de la maison/famille s‟explique, notamment, par la paupérisation des conditions de vie d‟une large partie des habitants de Lubumbashi, les habitations et les infrastructures de la ville, conséquence de la crise socio-économique de la période dite de « transition » (1990-1997). La dégradation des conditions de vie et de la ville a contribué à changer la perception de Lubumbashi, qui, d‟une « petite ville coloniale propre et organisée », est devenue une grande ville postcoloniale sale et désorganisée (Dibwe 2002, Petit 2003).

La métaphore du « virus sorcellaire » est une expression largement utilisée par les habitants de Lubumbashi pour désigner la détérioration de la ville tout comme l‟appauvrissement général de la population. En recourant aux analogies avec la maladie et la médecine moderne, la ville et la société sont imaginées à l‟instar d‟un organisme qui peut être affecté par une maladie sociale (la pauvreté) et morale (la sorcellerie). Dans ce cadre décadent de la ville, partagé par une large portion de la population, les sheges (enfants de la rue) sont représentés comme le premier vecteur à travers lequel se propage et se transmet l‟agent infectieux de la sorcellerie. Les « vagabonds », une autre expression pour désigner les sheges, revêtent pour beaucoup les symptômes d‟une maladie dont souffrirait Lubumbashi : la saleté, l‟immoralité, le vagabondage, la violence, l‟abandon, l‟incivilité.

La métaphore du virus de la sorcellerie nous indique les aspects qui caractérisent la sorcellerie attribuée aux enfants de la rue : il ne s‟agit pas tellement d‟une

accumulation de pouvoir par ces derniers (travailler, gagner de l‟argent), d‟antisocialité (émancipation par rapport à la famille) ni même de jalousie. Ce qui est associé étroitement à la sorcellerie est l‟extrême mobilité des sheges. Une mobilité fâcheuse et virale qui fait des sheges les catalyseurs des symptômes auxquels je faisais allusion plus haut. La crainte qui en dérive trouve sa source dans la capacité des sheges à diffuser, dans toutes les directions et auprès des plus jeunes, leurs mauvaises habitudes : ils sont considérés comme des « ambianceurs », des « brutaux » , des gens « sales » et « habillés en lambeaux ». La présence et les manières de vivre des sheges sont pour les Lushois une des manifestations de la « souffrance » de Lubumbashi et cela corrompt l‟autoreprésentation lushoise de citoyen propre, civil, éduqué et moderne.

L‟image du shege renvoie, dans un discours largement partagé à Lubumbashi, à une sorcellerie qui stigmatise une manière d‟être « incivil », « villageois », « pauvre », « kasaïen » (habitant de la province du Kasaï), « voyou ». Mais aussi elle renvoie à une façon de vivre marginale, nocturne, nomade, dans des lieux socialement indéterminés. Par un jeu de miroirs la sorcellerie « incivile » des sheges renvoie à des clivages au soubassement de l‟identité lushoise : citadin/villageois, habitant de la « ville blanche »/résidant de la cité, catholique/protestant, Katangais/Kasaïen, Lushois/Kinois. Toutes ces oppositions définissent un référent autre sur lequel se construit, par contraste, l‟urbanité et la modernité caractérisant Lubumbashi. On peut constater que les sheges renferment à la fois tous ces référents d‟altérité : habitant de la cité, protestant, Kasaïen, et un goût pour l‟« ambiance » typique du Kinois.

La mobilité des sheges est souvent considérée comme l‟un des plus grands périls pour la population citadine. Les sheges, de par leur liberté de mouvement, échappent au contrôle des autorités publiques, ainsi qu‟à celui des maisons d‟encadrement des ONG et des centres d‟accueil religieux. Le manque de contrôle sur une population, qui, jusqu‟en 2008, semblait augmenter à vue d‟œil, a créé des craintes diffusées parmi les habitants du centre-ville. La diffusion de cette panique était aussi le résultat d‟une série de vols et de violences commises par des groupes de sheges en pleine journée. En réalité, l‟estimation de la croissance du nombre de sheges s‟avère compliquée, tant à l‟époque des faits qu‟aujourd‟hui. De même, discerner les aspects sensationnels des rumeurs qui circulaient en ville, à propos de supposés crimes commis par les sheges, est une opération complexe.

154 Il est plus intéressant d‟analyser l‟origine de la mobilité des sheges décriée et tenter de comprendre au-delà du sensationnalisme des rumeurs pourquoi elle suscite des craintes telles qu‟on la rapproche d‟un virus épidémique de sorcellerie.

La mobilité des sheges est souvent perçue, à tort, comme un « vagabondage » sans direction ni objectif. Elle relève, en réalité, de deux aspects significatifs de leur vie : une stratégie de survie et une tactique de négociation sociale. En premier lieu, les mouvements des sheges dessinent les lignes d‟un vaste réseau de lieux où dormir (karema), de lieux de divertissement, d‟activités lucratives (choquer⁵⁹ ), de lieux de rencontre avec les amis, les connaissances ainsi que les bienfaiteurs (patrons). La prise en compte de la complexité de l‟environnement dont l‟enfant tire profit relativise ainsi l‟idée de la « rue » comme constituée d‟un seul lieu vague et indéterminé. En deuxième lieu, la mobilité engendre une identité du shege, autoreprésentée et perçue par les autres, flexible et changeante. L‟identité du shege se démarque de l‟image classique de l‟enfance, selon les lieux, les situations et les personnes avec lesquelles il interagit.

Vivre en dehors de la maison et constamment en mouvement sont deux aspects qui participent au façonnement de la figure d‟un enfant d‟un « autre monde » (un enfant sorcier). En effet, si au Congo, comme ailleurs en Afrique, le deuxième monde (De Boeck 2000) est un concept pour exprimer un lieu invisible où agissent les ancêtres, les esprits, les divinités et les sorciers, les actions de rupture menées par les enfants de la rue se lient à ce monde invisible par le fait qu‟ils deviennent méconnaissables, incontrôlables et, par leur mobilité, insaisissables. Les difficultés à saisir les itinéraires de ces enfants, ainsi que leurs comportements, procèdent aussi d‟un dynamisme social inhérent à leur mode de vie qui trouve sa raison d‟être dans la satisfaction directe des désirs immédiats de l‟enfant. Le dynamisme des sheges leur confère ainsi une instabilité et une énergie structurant leurs identités et leur façon de devenir adolescent et adulte.

59 Les enfants suivent les flux des activités commerciales. Il est impératif pour eux de se déplacer avec une certaine régularité pour trouver de nouvelles activités lucratives. C‟est ainsi que se justifie leur présence aux environs des marchés de la ville (marché Mzee Kabila, marché Zambia, marché rails de Kigoma, marché de la Kenya), sur les sites miniers, près des zones frontalières (Kasumbalesa, Kolwezi) et au bord des lacs (Muero, Tanganyika).

L‟ambivalence des sheges, leur être visible et invisible, leur être présent (dans la rue) et absent (à l‟école et en famille), incite à leur attribuer un don d‟ubiquité60

et offre des analogies immédiates avec le monde des sorciers. Le monde habité par les sheges est donc assimilé à « une partie autre » de la ville, de la réalité sociale et du temps social. Cette partie autre est appelée kipande kingine (littéralement « l‟autre moitié ») ou kipande kibaya (littéralement « la mauvaise moitié »). On peut constater qu‟en demeurant dans un espace et un temps autres, qui ne sont pas contrôlables et vicieux par définition (la rue), les enfants de la rue sont censés appartenir à un kipande kingine, le monde invisible de la sorcellerie. Les réseaux et la socialité qui s‟installent parmi les enfants de la rue ressemblent vivement à la solidarité et aux réseaux imaginaires des groupes de sorciers. Le statut d‟enfant, qui est constamment négocié dans ces réseaux, pose en outre des problèmes de reconnaissance pour la plupart des gens : qui sont ces enfants dans la rue ? Comment peut-on classifier un individu qui a les apparences d‟un enfant mais qui se comporte comme un adulte et mène les activités d‟un adulte ? On peut remarquer qu‟une telle ambiguïté renvoie à l‟image classique du renversement de la figure diurne et nocturne du sorcier dans le kipande kingine : le sorcier est pendant la journée un individu extrêmement pauvre, dépourvu des biens les plus essentiels ; il devient, en revanche, un individu très riche et puissant dans l‟autre monde, le monde nocturne.

La présence des sheges dans la « ville blanche », l‟ancienne ville coloniale qui correspond aujourd‟hui au centre-ville, catapulte donc le kipande kingine au cœur des bastions de l‟urbanité et de la modernité de Lubumbashi. Les référents « autres » qui constituent l‟« autre monde » (kipande kingine) des sorciers et des sheges sont ainsi mis en scène dans les lieux les plus visibles de la ville. Voyons donc quelques-uns de ces référents.

L‟altérité sorcière des sheges s‟exprime souvent à l‟aide de l‟opposition entre la ville et le village. Le citadin lushois n‟hésite pas à qualifier le village comme siège par

60 Je ne voudrais pas abuser du terme ubiquité. Toutefois il y a des cas d‟enfants provenant du Kasaï qui sont réintégrés dans leur province d‟origine et qui, après un temps incroyablement bref, se retrouvent à nouveau dans les rues ou dans les centres d‟accueil de Lubumbashi. Au point que je me suis demandé comment ils faisaient pour rentrer si vite au Katanga compte tenu qu‟un voyage en train de Lubumbashi à Mbuji-Mayi prend plusieurs semaines.

156 excellence de la pratique et de la propagation de la sorcellerie. Le village est considéré comme le lieu où la mentalité traditionnelle, dans un sens péjoratif du terme, est toujours très présente et où il n‟y a pas de civilisation. La « mentalité villageoise » est stigmatisée car elle est synonyme de manque de civilisation et d‟urbanité pour tout ce qui concerne l‟habitation, le régime alimentaire, l‟hygiène, etc. Ces aspects de la vie du village sont associés à un mode de vie isolé de l‟extérieur et fort loin des modes de vie urbains. Cela fait des villages et des « villageois » des communautés perçues comme repliées sur elles-mêmes, hostiles aux manières de vivre des citadins. Les enfants de la rue, tout comme les villageois, seraient des individus « difficiles à comprendre » et à socialiser, qui ne respectent pas les normes minimales d‟hygiène et qui sont mal habillés. Les enfants de la rue suivent aussi un régime alimentaire impropre auquel un citadin ordinaire ne saurait s‟adapter. Eux aussi forment un groupe séparé de la population urbaine tout en vivant au cœur de la ville. Les sheges sont également hostiles aux manières de vivre des habitants du centre-ville. C‟est en se référant à cette dimension de clôture, dans le sens d‟une communauté dont les membres semblent être fortement solidaires entre eux, que les villageois et les enfants de la rue sont associés à la sorcellerie.

L‟image du village et de la ruralité est, à son tour, ramenée aux images stéréotypées des provinces du Kasaï. Le rapprochement ruralité/village et Kasaï est dû en premier lieu à des facteurs historiques qui remontent à l‟époque de la colonisation. Le Kasaï a été moins industrialisé que le Katanga. Lubumbashi et les autres villes du Katanga, par contre, représentent le cœur du district industriel du pays et leur architecture est parmi les plus modernes du pays. La ruralité attribuée à la province de Kasaï et à ses ressortissants est en outre imputable aux migrations qui ont amené une large partie de la population kasaïenne dans les usines des entreprises katangaises. Les conflits entre Katangais d‟origine kasaïenne et Katangais d‟origine du Katanga contraignirent, dans les années 1960 et 1990, un grand nombre de familles habituées au milieu industriel à rentrer dans des contextes ruraux. Leur refoulement et, ensuite, leur retour au Katanga dans les années qui suivirent alimentèrent, à travers les expériences et les récits de ces migrants, les images du Katanga comme province moderne et des deux Kasaï comme provinces rurales (Dibwe 2001). Encore aujourd‟hui, une large partie de la population considère les

« Kasaïens » de Lubumbashi comme plus civilisés que ceux restés au Kasaï, qualifiés de « villageois » (Dibwe 2002 : 134).

L‟image de la ville, en particulier de la « ville blanche », est opposée non seulement au village, mais dans une certaine mesure à la cité. Un certain nombre d‟enfants de la rue se rendent régulièrement à la commune de Kenya, la cité la plus connue de Lubumbashi. La nature commerciale et de divertissement de la commune offre des activités lucratives que les enfants peuvent facilement exécuter. Par ailleurs, le coût des produits et des habits est sensiblement inférieur à celui des autres marchés de la ville, ce qui permet aux enfants de dépenser moins d‟argent par rapport à ce qu‟ils gagnent. Les

sheges continuent à fréquenter la commune de Kenya même lorsqu‟ils vivent dans un

centre d‟accueil. À Bakanja Ville, par exemple, certains jeunes avaient l‟habitude d‟y aller les fins de semaine « pour se distraire » : « Dimanche mutu na mutu anendaka mu

mambo yake » (« le dimanche chacun va dans ses affaires »), me disaient-ils. Les affaires

(mambo) dont ils parlaient sont les visites aux amis, les rendez-vous avec une « chérie » ou encore les jeux de dés ou de cartes. La consommation de cannabis ou de boissons alcoolisées occupe une place importante dans les divertissements de ces jeunes. Morro et Tshimbombo, deux des « anciens navetteurs » Bakanja Ville-rue, avaient l‟habitude de fréquenter la commune de Kenya, surtout le dimanche lors de la permission de sortir du centre accordée par les Salésiens.

Une partie des enfants de la rue, en outre, réside dans cette commune. À l‟instar d‟autres enfants qui n‟abandonnent pas le lieu où ils sont nés, ceux de la commune de Kenya continuent à y vivre en raison du réseau de contacts et d‟amitiés qui façonne leur environnement social. Dans de nombreux cas, l‟enfant préserve la proximité avec le réseau familial qui lui permet de vivre en dehors du foyer tout en gardant une certaine familiarité avec les personnes du quartier. Cela est d‟autant plus fréquent que les enfants sont petits. Le rapport de l‟OCU indique que, sur l‟ensemble des enfants de rue enquêtés, 61 % des enfants ont répondu que le centre urbain dans lequel ils vivaient était lié à celui de leurs parents ou des membres de la famille (Kaumba 2005 : 43). Une autre partie non négligeable (16 %) répondit qu‟ils y étaient nés (ibid.). Il se dégage de ces chiffres que les enfants de la rue se retrouvent le plus souvent dans une ville, ou dans une zone de la ville, où se trouvent leurs parents ou des membres de leur famille.

158 L‟idée la plus commune par rapport à la mobilité des enfants de la rue est celle qu‟ils travaillent et demeurent essentiellement au centre-ville. Ce qui est dans une certaine mesure plausible. En effet, selon le rapport de l‟Observatoire du changement urbain (Kaumba 2005), les secteurs de travail qui constituent le centre d‟intérêt pour les enfants sont essentiellement les grands marchés de la ville. Le rapport identifie 66,3 % des enfants enquêtés qui circulent dans deux sites : le marché Mzee Laurent Desiré Kabila situé en plein centre-ville et le marché central de la commune de Kenya (ibid. : 48).

La recherche que j‟ai menée parmi les sheges de Lubumbashi a révélé l‟existence de deux « générations » d‟enfants de la rue qui s‟étalent sur deux périodes différentes. Le rapport de l‟OCU confirme l‟existence de ces deux générations. Il indique qu‟en 2005 « les nouveaux cas signifient que le phénomène “enfant de rue” continue à se reproduire même si les entrées dans la rue ne sont pas massives » (ibid. : 45). Toutefois, il pourrait y avoir une autre raison à la diminution des effectifs des nouveaux arrivés dans la rue en 2005. En effet, les sheges de la deuxième vague ne s‟installent pas dans la rue si visiblement qu‟auparavant. La présence des centres d‟accueil et de programmes d‟assistance, plus nombreux depuis une dizaine d‟années, ainsi que les politiques provinciales anti-sheges, ont poussé les enfants de la rue à agrandir leurs réseaux de circulation et à accélérer leur mobilité infra-urbaine. Il en découle qu‟aujourd‟hui il est beaucoup plus difficile de faire la distinction entre les enfants de la rue, et les enfants dans la rue, c‟est-à-dire ceux qui travaillent dans la rue mais vivent en famille.

Tentons d‟établir une distinction entre ces deux générations d‟enfants de la rue. La première s‟étale du début des années 1990 jusqu‟aux années 2000. Il s‟agit d‟enfants, aujourd‟hui jeunes de plus de 20 ans, qui ont vécu la grande crise économique qui frappa le pays dans les années 1990. Les jeunes de cette première génération sont actuellement moins visibles au centre-ville. Leur présence est beaucoup plus visible dans les cités. Ceux parmi ces jeunes qui vont au centre-ville effectuent des travaux tels que le lavage de voitures, la récolte de l‟argent des billets dans les taxi-bus, le marché ambulant.

Source Kaumba 2005 : 50.

Figure I : Localisation des secteurs d‟activités des enfants de la rue à Lubumbashi

D‟une manière générale, les jeunes de cette génération ont émigré vers les mines artisanales hors de la ville. Le creuseur est un travail beaucoup plus rentable que les petits métiers offerts par la ville ou la cité. Il y a également une large portion de cette population qui a été embauchée dans une brigade spéciale d‟assainissement de la ville voulue par le maire. Ils n‟ont plus accès aux structures d‟accueil pour enfants de la rue parce qu‟ils ont dépassé la barre des 18 ans. Cependant, Bakanja Ville leur offre l‟accès à

160 la cour interne pour se laver et nettoyer les habits pendant trois heures l‟après-midi. Les assistants sociaux qui travaillent depuis longtemps pour les Salésiens connaissaient tous ces jeunes. Urbain, assistant social de Bakanja Ville depuis quinze ans, les appelle « les ancêtres », « les anciens », « les vieux ».

« Les ancêtres » de la rue, au moment où le phénomène shege prit de l‟ampleur dans les années 1990, se distinguaient des enfants de la rue d‟aujourd‟hui par leur nombre beaucoup plus important, par leur visibilité en centre-ville et par l‟occupation/appropriation, parfois violente, des espaces publics du centre-ville. En particulier jusqu‟au milieu des années 2000, une partie de l‟Av. N‟djamena, l‟avenue du centre Bakanja, ainsi que la place de la Poste-Centrale, le marché Mzee Kabila, la gare SNCC, étaient des lieux de la commune Lubumbashi où la présence des sheges était