CHAPITRE 2 ANALYSE DES TEXTES À TENDANCE
2.1.4 Passage messianique et son contexte textuel
Le passage de 1QS IX 10-11 expose conjointement les trois figures: 10b
םינושרה̇ םיטפשמב̇ וטפשנו םב̇רסיתל̇דחיה̇ישנא̇ולחה̇רשא
10b Ils seront jugés par les premières lois dans lesquelles les membres de la communauté commencèrent à être instruits
37 D. Dimant, «Qumran Sectarian Literature», in M. E. Stone (ed), Jewish Writings of the Second Temple
Period, Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Philadelphia: Fortress
1 1 נ̇אוב̇דע ב ̇ןורהא̇יחישמו̇אי לארשיו vacat
11 jusqu’à la venue d’un prophète et des messies d’Aaron et d’Israël. vacat
Ce passage messianique est assez bref. L’expression
םינושרה̇םיטפשמב
peut être traduite comme «par les premiers jugements»; il s’agit probablement des lois cachées dans la Torah édictées par le Maître de justice. Le texte réfère à deux messies dont la fonction n’est pas explicitement donnée. On suppose que le «messie d’Aaron» jouera un rôle sacerdotal et sera à la tête du Temple purifié, tandis que le «messie d’Israël» réfère à un agent laïque qui régnera sur le pays d’Israël. Ils sont précédés d’un prophète. Le contexte suggère qu’il s’agit aussi d’un agent eschatologique aux traits messianiques. Comme on l’a signalé plus haut, le passage 1QS VIII 15b - IX 11 manque dans 4QSe et on a émis l’hypothèse qu’il aurait été ajouté au texte de la Règle plus tard dans l’histoire de la communauté. Toutefois, plusieurs arguments suggèrent que le bi-messianisme a fait partie intégrante de la Règle dès sa composition. D’une part, l’émergence d’un état juif asmonéen, devenu indépendant en 142 av. J.-C., fut l’occasion de profonds bouleversements sociaux et politiques touchant en particulier la classe sacerdotale. La redéfinition du pouvoir en Judée fut sans doute en grande partie à l’origine de la division du judaïsme en ses principaux courants politico-religieux, qui se disputaient essentiellement le droit et le pouvoir d’interpréter la loi halakhique, comme 4QMMT le confirme. D’autre part, comme le montrera le contexte textuel ci-dessous, puisque les prêtres ont eu un rôle primordial dans les phases les plus anciennes de l’histoire de la communauté, on s’attendrait à trouver dans les documents les plus anciens, plutôt que dans les plus récents, l’idée d’un rôle prédominant des prêtres à la fin des temps.Malgré sa concision, le texte de 1QS IX 9-11 prend toute sa signification dès lors qu’il est situé dans l’ensemble de son contexte, soit 1QS VIII 1 à IX 11.
1QS VIII 1- IX 2. Dans la section précédente (1QS VIII 1-15a = 4QSe II 9- 18; III 1-19), on observe la définition de cette communauté qui s’identifiait comme un substitut au culte du Temple contemporain. Ce type de substitution s’exprime à travers l’institution d’un conseil de la communauté appelé, entre autres, un «saint des saints pour Aaron» (1QS VIII 5-6; 4QSe II 14), ainsi qu’à travers le symbolisme cultuel qui se serait appliqué
à la communauté.
Le conseil de la communauté, qui est établi «quand ceux-ci existent en Israël» (
לארשיב̇הלא̇תויהב
, VIII 4b) comme «un Temple pour Israël, un saint des saints pour Aaron» (VIII 5), doit répondre à certaines conditions qui sont décrites dans 1QS VIII 1-4a. Parmi ces conditions figure la nécessité de «préserver la fidélité dans le pays par la maîtrise de leurs penchants et un esprit contrit pour expier l’iniquité en pratiquant la justice et en supportant l’affliction» (1QS VIII 3-4a; 4QSe II 9-12). L’idée de l’expiation est répétée dans 1QS VIII 10 après la déclaration d’une «alliance de la justice» en VIII 9. La fonction sacerdotale de pratiquer des rituels d’expiation est donc maintenue, mais elle est transformée. Elle ne se réalise plus à travers le système sacrificiel du Temple de Jérusalem, mais par une conduite parfaite dans une communauté qui se substitue symboliquement au Temple, une communauté idéale destinée à devenir une «plantation éternelle » (VIII 5).1QS VIII 12b (4Qe III 3) reprend la formule
לארשיב̇הלא̇תויהב
avec l’ajout deדחיל
dans l’interligne («Quand ceux-ci deviendront une communauté en Israël» pour introduire le thème de séparation du milieu des hommes d’injustice (לועה̇ישנא̇בושמ
). C’est pour aller au désert «préparer le chemin du Seigneur», l’idée s’inspirant de la prophétie d’Isaïe «Dans le désert préparez le chemin du Seigneur, aplanissez dans le désert une route pour notre Dieu» (Is 40,3, voir 1QS VIII 14). L’interprétation sectaire de ce verset porte tout d’abord sur l’étude de la Loi de Moïse, mais aussi sur un mode de vie en accord avec «ce que les prophètes ont révélé par Son esprit saint» (1QS VIII 15b). Si Is 52,12 associe le trajet au désert menant de Babylone à Jérusalem lors du retour de l’Exil à un nouvel Exode38, pour la communauté de Qumrân, la prophétie d’Isaïe est rattachée à l’exode de Jérusalem et la rupture avec le Temple. Comme la délivrance première de l’Égypte serait le modèle de la délivrance de toutes les oppressions et de toutes les puissances mauvaises, l’expérience religieuse au désert des Qumraniens est vraisemblablement comparable à celle sous la conduite de Moïse. Puisque Dieu a
38 C’est surtout avec le Second-Isaïe (Is 40-55) que les perspectives typologiques à partir de l’Exode se font plus précises, voir R. Beaudet, «La typologie de l’Exode dans le Second-Isaïe», Laval théologique et
constitué Son peuple d’Israël par le don de la Loi, l’Exode est actualisé en situation d’espérance eschatologique qui s’articule autour de la préoccupation de constituer la vraie communauté sacerdotale messianique, le véritable Israël. La séparation du milieu des hommes d’injustice s’inscrit nettement dans la ligne du Deutéronome, qui prévoit et codifie le renouvellement de l’alliance à l’entrée de Canaan par l’exposé des deux voies ou deux esprits qui mènent les hommes (Dt 30, 15-20).
C’est à partir de 1QS VIII 15b que le texte 4QSe va directement à IX 12. Selon la structure établie par D. Dimant (voir supra p. 63), la comparaison entre les sections C’ (le modèle de communauté, VIII 1 - IX 11), C (les règles pour la vie en communauté, V 1 - VI 23) et D (le code pénal, VI 24 - VII 25) montre que les règles de la section C’ sont plus générales que celles édictées dans D, mais semblent plus sévères sur certains points que celles de C. De plus, puisque l’objectif de la communauté et son manifeste y sont réitérés et débouchent sur l’espérance de l’ère messianique, ce «modèle de communauté» revêt un caractère eschatologique pour évoquer quelque communauté idéale à la fin des temps.
1QS IX 3-11. Dans IX 3 la formule «Quand ceux-ci existent en Israël» (
תויהב
לארשיב̇הלא
) est répétée pour la troisième et dernière fois. Les premiers mots sont précédés d’un alinéa d’environs 8 espaces au début de la ligne, et d’un signe marginal à droite. E. Tov propose qu’il s’agit d’une combinaison de paragraphus (un zayin en paléo-hébreux avec un samekh comme samekh cryptique A dans 4Q186) pour indiquer le début d’une nouvelle section textuelle39. Puisque la même phrase se trouve déjà en VIII 4 et 12, il ne peut s’agir de quelque chose de totalement nouveau; il est possible que le signe marginal soit une marque faite par le scribe ou le lecteur quand ils avaient besoin de trouver rapidement ce passage du texte, ou bien simplement un indicateur de l’importance du contenu de IX 3 ou de celui qui commence à cette ligne. L’alinéa en question ne présente pas nécessairement une division importante parce que celle-ci est habituellement marquée par une ligne vierge horizontale (par exemple, l. 12 sur la même
39 E. Tov, «Scribal Markings in the Texts from the Judean Desert», in D. W. Parry and S. D. Ricks (eds),
Current Research and Technological Developments on the Dead Sea Scrolls: Conference on the Texts from the Judean Desert, Jerusalem, 30 April 1995 (STDJ 20); Leiden/New York/Cologne: Brill, 1996, p. 41-77.
colonne). Le fait que cette section est liée à la précédente devient également clair parce que les préceptes évoqués dans la phrase «Quand ceux-ci existent en Israël conformément à ces préceptes (
הלאה̇םינוכתה
) …» (IX 3) sont les règles énumérées précédemment. Il ne peut s’agir de nouveaux préceptes, puisqu’aucune règle n’est mentionnée par la suite. On trouve en IX 3-11 seulement les résultats donnés par l’observance des préceptes et l’accomplissement de la perfection.Outre le signe marginal à IX 3, la section contient aussi un crochet à droite placé sous le début de la ligne IX 5. La ligne horizontale avec un petit crochet à droite se trouve 19 fois dans 1QS, il s’agit peut-être d’un indicateur signalant le début d’un autre passage dont la signification paraissait particulièrement importante. Le crochet sous IX 5 semble marquer les mots «À cette époque, les hommes de la communauté se sépareront» (IX 5b-6). Cette indication isole 1QS IX 3-5a, qui se présente comme une autre série de précisions pour l’établissement d’une communauté en tant que Temple. 1QS IX 4 mentionne à nouveau l’expiation et décrit le culte symbolique qui marque la vie de la communauté sectaire comme substitut de sa rupture avec le culte du Temple contemporain: ̇תאטח̇לעמו̇עשפ̇תמשא̇לע̇רפכל4b ̇חבז̇יבלחמו̇תולוע̇רשבמ̇צראל̇ןוצרלו תמורתו a 5 כרד̇םימתו̇קדצ̇חוחינכ̇טפשמל̇םיתפש ̇ ןוצר̇תחנמ̇תבדנכ
4b Pour expier contre la transgression coupable et la rébellion du péché, devenant un sacrifice agréé pour la terre par la chair des holocaustes, la graisse des portions sacrificielles et l’offrande
5a des lèvres, devenant, pour ainsi dire, la justice, un doux parfum de droiture et de perfection, un don volontaire agréable.
Les neuf lignes (IX 3-11) de cette section rappellent le début de la col. VIII, qui envisage un groupe qui se substituera au Temple en devenant «la maison de sainteté» en Israël (VIII 5). La principale différence par rapport aux sections précédentes est la division du pouvoir entre l’autorité sacerdotale et laïque. Cette idée peut être observée dans la col. V (1-4), mais elle est remplacée ici par une règle plus simple qui insiste sur la légitimité absolue de la classe sacerdotale: «Seuls les fils d’Aaron détiendront le pouvoir pour le jugement et les biens» (IX 7). En même temps, c’est dans cette section que l’on trouve l’unique référence aux messies d’Aaron et d’Israël (
̇ןורהא̇יחישמו̇איבנ̇אוב̇דע
לארשיו
IX 11), dont la dualité souligne la division entre les fonctions sacerdotales et politiques. Il est remarquable de constater que c’est le seul endroit, dans toute la Règle, où il est fait allusion à un chef laïque. Le passage de II 19-25, qui décrit le recensement annuel des membres d’une communauté idéale, met l’accent sur la nécessité pour «chaque Israélite de savoir la place qui lui revient dans la communauté de Dieu (̇דחי
לא
) » (II 22b), selon l’ordre des prêtres, des Lévites et de tout le peuple. Les prêtres ont préséance sur les laïques, dans cette communauté, tout comme le «messie d’Aaron» semble avoir préséance sur le «messie d’Israël». La subordination des prérogatives du chef laïque au sacerdoce s’inscrit parfaitement dans la manière dont le prophète Ézéchiel envisage le leadership dans le peuple d’Israël (Éz 45, 9-17).Commentaire
Prédominance sacerdotale dans une communauté en tant que Temple eschatologique. Deux questions principales se rapportent à la présente section. La première question concerne le terme «conseil» (
הצע
). Il semble que parfoisהצע
soit une autre façon de parler de la communauté, mais la procédure d’admission (1QS VI 13b-23) présente l’intégration du nouveau membre au conseil de la communauté comme un processus graduel. Nous avons le même cas en VIII 10-11a, où il est dit: «quand ces hommes auront été affermis dans l’instruction de la communauté (…) ils seront distingués comme saints au milieu du conseil des hommes de la communauté»; lorsqu’ils ont franchi cette étape, ils sont prêts à étudier des révélations cachées de la Loi possédées par la communauté (VIII 11b-12a). Il semble donc que le conseil constitue une institution de direction dans la communauté où les mystères de la Loi sont conservés à l’abri du monde extérieur.Si la communauté idéale doit être dirigée par ce conseil (
הצע
), «les hommes de la communauté» (דחיה̇ישנא
, IX 5) coïncident avec «ceux-ci formeront une communauté en Israël» en VIII 4-10: ils se séparent en tant qu’un nouveau peuple autour d’une sainte maison d’Aaron. Dans le passage qui attribue tous les pouvoirs aux fils d’Aaron, il est dit qu’ils sont les seuls qui détiennent les pouvoirs des affaires judiciaires et financières liées aux «hommes de la communauté» et aux «hommes de sainteté qui marchent dans laperfection» (
םימתב̇םיכלוהה̇שדוקה̇ישנא
, IX 8a). La catégorie «hommes de sainteté» est mentionnée en tout six fois dans 1QS (V 13, 18; VIII 17, 21, 23, IX 8). Le choix de cette expression est fait par contraste avec les «hommes rebelles» ou «impurs» (לועה̇ישנא
, V 2.10, IX 17). En soulignant la purification physique et morale, ainsi que la volonté de se dissocier de l’esprit de perversité par l’entrée dans l’alliance, l’expression «hommes de sainteté» (שדוקה̇ ישנא
) semble représenter les disciples qui sont affermis dans la communauté de Dieu (לא̇דחי
).La deuxième question concerne la perspective temporelle dans la section: est-ce que nous avons ici, en comparaison avec des sections précédentes, une vision d’avenir, un point culminant de la perfection complète? L’objectif de la communauté est réitéré: il s’agit de viser la perfection de sainteté. L’attribution du pouvoir aux prêtres renforce l’identification du groupe comme étant un Temple spirituel. Dans les dernières lignes (IX 10-11), on a affaire aux trois perspectives temporelles: l’une souligne qu’«ils» (les hommes de la communauté ou les hommes de sainteté) se régiront en recourant aux préceptes par lesquels ils ont commencé à être informés. Cette déclaration se termine par «jusqu’à la venue du prophète et des messies d’Aaron et d’Israël» (IX 11), c’est-à-dire qu’ils seront jugés ou gouvernés ainsi jusqu’à l’inauguration d’une nouvelle ère. Même si cela reste une conclusion hypothétique, il est possible de voir dans cette section un projet établi d’avance d’après lequel se serait par la suite constituée la communauté prévue.
En nous basant sur les analyses ci-haut, nous pouvons tirer trois conclusions: 1) L’existence d’une cohérence littéraire dans l’ensemble de la section qui va de VIII 1 à IX 11 est confirmée par la répétition de l’idée de spiritualisation du culte; cette spiritualisation sera vécue dans une communauté idéale qui, en tant que Temple eschatologique, se substituera aux personnes exerçant différentes fonctions sacerdotales concernant le culte au Temple de Jérusalem. Des règlements très stricts régissent ainsi la vie de cette communauté, marquée par la séparation et le retrait dans le désert pour préparer la voie à la fin des temps en vue de la venue du prophète et des messies d’Aaron et d’Israël; 2) S’il y a différents types d’organisation qui coexistaient dans la communauté, les prêtres ont joué un rôle de premier plan, sans être pour autant les seuls dépositaires du pouvoir: associés à la majorité des hommes de la communauté, ils ont à
rendre les décisions concernant les affaires juridiques et financières; 3) À travers les rhétoriques de la division et de la distinction qui contribuent à forger l’identité sectaire, le passage C’ (VIII 1- IX 11) donne une vision sur l’avenir d’une communauté en train de prendre forme, peu importe si le message s’adresse à toute la communauté ou seulement à son conseil interne composé d’une élite.
Identité du prophète eschatologique. En plus de deux messies, le passage mentionne un prophète eschatologique qui se joindra à eux. Il y a plusieurs suggestions faites pour identifier ce prophète. Il pourrait jouer un rôle semblable à celui que la tradition rabbinique postérieure attribue à un Élie redivivus40. Pour certains, cette figure pourrait s’appliquer au Maître de justice, considéré comme un prophète qui précède la venue imminente des deux oints. Cette interprétation nous apparaît peu probable surtout si le bi-messianisme existait dès le début de la communauté, avant la mort du Maître. Bien que le texte ne nous permette pas de trancher complètement cette question, une meilleure interprétation serait de penser que le prophète réfère à celui semblable à Moïse selon la promesse de Dt 18,15.18.
Comme l’indique F. M. Cross: «They go into the desert for a reason, to be born again as the New Israel, to enter into the New Covenant of the last days (…) disciplining themselves by the rule of the ancient Wars of Yahweh to be ready to fight the final war of God»41. La Règle envisage une communauté qui se retire dans le désert en vue de restaurer la vie de sainteté; cela représente un choix de faire revivre l’expérience selon la
40 Il y avait une tradition vivace à propos du retour d’Élie dont le rôle essentiel était de préparer le peuple au Jugement divin (Mal 3,24; Sir 48,10), mais il convient de noter en même temps que selon la tradition rabbinique, Élie est un personnage de très grande envergure. En Mish. Eduyoth 8,7, certains disent qu’Élie viendra pour déclarer pur et impur, expulser ou réinstaller. Les sages disent qu’Élie viendra pour établir la paix dans le monde, mais d’autres disent que c’est par lui que la résurrection des morts arrivera (Mish.
Sotah 9,15). Le Targ. Palestinien semble conserver une tradition ancienne identifiant les figures d’Élie et de
Pinhas le prêtre (TargJ Dt 33,11; Nb 25,12, voir aussi le Livre des Antiquités bibliques par Pseudo-Philon, XLVIII, 1-2); d’autres traditions sur Élie comme prophète qui viendra trancher les disputes autours de la propriété (T. Babli Baba Mesi‘a 1,8; 2,8; 3,4-5, voir Mish. Seqal 2,5), ou faisant allusion au précurseur associé à la venue du messie selon T. Babli Eiruvin 43 a-b. Voir É. Puech, La croyance des Esséniens en la
vue future: immortalité, résurrection, vie éternelle? Histoire d’une croyance dans le judaïsme ancien (vol.
2: Les données qumraniennes et classiques), Paris: Éditions Gabalda, 1993, p. 673-674; I. Himbaza et A. Schenker (éds), Un carrefour dans l’histoire de la Bible. Du Texte à la théologie au IIe
siècle av. J.-C.,
Fribourg: Academic Press Fribourg, 2007, p. 35-37; A. P. Jassen, «Prophecy after “The Prophets”», A.. Lange et al. (eds), The Dead Sea Scrolls in Context (VTSup 140), Leiden: Brill, 2011, p. 577-593 (surtout p. 589).
typologie Exode-Conquête, comme l’ancien Israël avant la conquête de Canaan. Dans l’attente d’un jugement et d’une intervention divine qui renouvelleront Israël, cette communauté installée au désert rattache sa situation à ce paradigme jusqu’au moment où le nouvel Israël s’établira sur la terre. Si la venue d’un prophète comme Moïse est promise à Israël au moment du séjour dans le désert, il convient de comprendre la figure d’un prophète eschatologique à partir du paradigme Exode-Conquête qui modelait l’auto-compréhension de la communauté et sa séparation pour préparer la voie du Seigneur dans le désert.