Mill aurait-il oublié que l’homme est un être social ?

Une critique courante avancée à l’encontre du libéralisme de Mill et que les conservateurs de gauche ne manqueraient pas de reprendre à leur compte consiste à relever le caractère peu plausible de ses prétendus présupposés anthropologiques. En s’inspirant de la tradition aristotélicienne, on a ainsi volontiers opposé à Mill la thèse de la sociabilité naturelle de l’homme. Dans la mesure où il offre un plaidoyer en faveur de l’indépendance des individus dans On Liberty, Mill aurait omis le fait que les hommes sont avant tout des être sociaux. Comme tous les libéraux avant et après lui, il aurait ainsi commis l’erreur de concevoir les individus comme des atomes isolés qui poursuivraient leurs fins privées en toute indépendance, voire en manifestant une « indifférence égoïste » envers autrui2.

Cette objection recourt à la notion plutôt vague d’« atomisme » qui a été remise en vogue par Charles Taylor (1979b). Par ce terme, Taylor entend désigner la conception de la nature humaine qu’il considère comme sous-jacente au libéralisme en général. A l’inverse de la conception aristotélicienne selon laquelle l’individu pris isolément ne peut se suffire à lui- même, la conception libérale reposerait sur l’hypothèse peu vraisemblable en vertu de laquelle les individus sont autosuffisants et n’ont donc pas besoin d’un contexte social et culturel qui les aide à développer leur autonomie3. Cette objection a toutefois deux faiblesses. Elle fait appel à un concept dont il est peu aisé de donner une définition précise et qui, depuis Marx, a plutôt été utilisé comme un slogan de combat antilibéral. Mais, surtout, elle repose sur une généralisation abusive dans la mesure où, en dépit de la diversité des libéralismes, elle consiste à attribuer à tous les libéraux une conception déterminée de l’homme qui serait identique. Si une telle conception est peut-être imputable à certains économistes libéraux, voire aux libéraux libertariens, elle a aussi peu de pertinence à l’encontre du libéralisme de John Stuart Mill que de celui de John Rawls, par exemple.

1 _{Pour une discussion des critiques conservatrices, au sens strict, du libéralisme millien, voir par exemple}

Hart (1963) et Ten (1980, chap.6).

2 _{Mill avait anticipé cette critique. Voir sa réponse dans OL (chap.4).}

3 _{Pour Aristote, l’individu isolé, qui n’appartient à aucune communauté, n’a plus part à la nature humaine}

commune. C’est un monstre ou un dieu, et il relève à ce titre de l’infrahumain ou du surhumain. Voir La

En fait, cette objection est apparentée à celle que j’ai discutée au chapitre précédent. Car, si l’atomisme était avéré dans le cas de Mill, il pourrait effectivement justifier un parti pris en faveur de la sphère privée. Aussi, les arguments que j’ai avancés pour disculper Mill de cette accusation valent de même contre l’idée selon laquelle sa philosophie morale et politique reposerait sur une forme d’atomisme. Comme j’ai tenté de le mettre en évidence, l’individualisme de Mill est en premier lieu éthique. Il ne repose pas sur une conception de la nature humaine qui serait semblable à celle de Bentham, par exemple1. De plus, le plaidoyer de Mill en faveur de la souveraineté absolue de l’individu s’agissant de ce qui ne concerne que soi ne peut être disjoint de ses réflexions en faveur de la participation politique et des expériences de coopératives de production2. L’individu n’est pas, selon Mill, un Robinson qui se suffirait à lui-même. En effet, il est clair que, pour Mill, les interactions sociales offrent entre autres aux individus la possibilité d’apprendre à dominer leurs passions égoïstes et à agir de manière désintéressée en vue du bien collectif. Comme il ressort très clairement, par exemple, de Utilitarianism (1861b), le préjugé qui voudrait que Mill nie la dimension sociale de l’être humain tombe à faux. C’est en vérité tout le contraire qui est vrai dans la mesure où Mill compte fermement sur les « sentiments sociaux » pour motiver les individus à agir conformément au principe d’utilité, c’est-à-dire en faveur du bonheur général.

« [T]here is this basis of powerful natural sentiment; and this it is which, when once the general happiness is recognized as the ethical standard, will constitute the strength of the utilitarian morality. This firm foundation is that of the social feelings of mankind; the desire to be in unity with our fellow creatures, which is already a powerful principle in human nature, and happily one of those which tend to become stronger, even without express inculcation, from the influences of advancing civilization. The social state is at once so natural, so necessary, and so habitual to man, that, except in some unusual circumstances or by an effort of voluntary abstraction, he never conceives himself otherwise than as a member of a body (…) » (Ut, § 3.10, 231 / 78)

De toute évidence, parler d’atomisme à propos de Mill semble donc peu approprié en regard d’un tel passage. A n’en pas douter, l’homme est être social pour Mill3.

Toutefois, il est possible de formuler une objection apparentée à celle d’atomisme qui peut paraître plus troublante puisqu’elle met en doute la pertinence du principe de liberté de

1 _{Voir, en particulier, Mill (1838).}

2 _{Voir, à ce propos, le chapitre 3. Sur les convergences entre les thèses avancées par Mill dans Considerations}

on Representative Government (1861a) et On Liberty (1859), voir Ten (1980, 153-154).

3

L’expression « social being » est d’ailleurs utilisée à plusieurs reprises par Mill, par exemple dans un passage où, bien qu’il reconnaisse que les sentiments égoïstes sont malheureusement encore très puissants, il estime néanmoins que « [t]he deeply-rooted conception which every individual even now has of himself as a social

being, tends to make him feel it one of his natural wants that there should be harmony between his feelings and

façon plus directe. S’il reconnaît effectivement que l’homme est un être social, comment Mill peut-il prétendre qu’il est possible de distinguer les actes qui ne concernent que soi de ceux qui concernent autrui ? Car, lorsqu’on vit en société, il peut sembler à première vue assez plausible de considérer que la plupart de nos actes affectent autrui à un degré ou un autre. Dès lors, la classe des actes qui ne risquent pas de causer un tort à autrui est peut-être vide. Et, si tel est bien le cas, le principe de liberté est donc dépourvu de toute pertinence. Or, dans On

Liberty, Mill paraît plutôt supposer que bon nombre d’actes ne sont susceptibles de ne

concerner que soi dans la mesure où ils ne causent pas un tort flagrant à autrui. C’est d’ailleurs ce qui donne une importance si décisive au principe de liberté.

Cette nouvelle objection a été énoncée de manière particulièrement frappante par R. P. Wolff.

« Mill (…) seems to think it obvious that when Smith practices the Roman faith, or reads philosophy, or eats meat, or engages in homosexual practices, he is not affecting Jones’ interests. Now suppose that Jones is a devout Calvinist or a principled vegetarian. The very presence in his community of a Catholic or a meat-eater may cause him fully as much pain as a blow in the face or the theft of his purse. Indeed, to a truly devout Christian a physical blow counts for much less than the blasphemy of a heretic. (…) If the existence of ungodly persons in my community tortures my soul and destroys my sleep, who is to say that my interests are not affected ? » (Wolff, 1968, 24)1

Avant de donner une réponse directe au problème de fond que soulève Wolff à propos du principe de liberté, il convient toutefois de souligner que, dans ce passage, il s’opère une dramatisation manifeste du problème soulevé. Le genre de chrétien dévot, par exemple, auquel Wolff fait allusion, n’est heureusement pas représentatif du croyant ordinaire de ce début de XXIe siècle. Dans les conditions qui prévalent dans nos sociétés pluralistes, un individu à ce point réfractaire à prendre acte du fait de la diversité des opinions et des genres de vie éprouverait certainement des difficultés à mener une vie normale. Une sensibilité aussi marquée à la confrontation à des convictions et des comportements d’autrui contraires à ses propres croyances morales ou religieuses peut sembler être le signe d’une forme de fanatisme. Or, dans une société pluraliste, il y a de bonnes raisons d’estimer que la question ne devrait pas être de savoir si de tels sentiments moraux ou religieux exacerbés sont dignes d’être respectés mais plutôt jusqu’à quel point ils peuvent être négativement tolérés. Car il est clair que des fanatiques qui, par exemple, mettraient le feu à un sex-shop ou menaceraient de mort un écrivain en invoquant, pour justifier leurs méfaits, leur sensibilité morale ou religieuse

blessée par la corruption des mœurs, ou par les offenses faites à leur foi, porteraient gravement atteinte à la paix publique. A première vue, il est ainsi raisonnable de soutenir que la diversité des opinions, des mœurs et des genres de vie qui caractérise nos sociétés pluralistes entraîne en quelque sorte un devoir pour chacun de supporter la confrontation à des croyances et des usages qui diffèrent des siens, quitte à les condamner ou à les critiquer vivement. Tout l’intérêt de Mill tient justement au fait que, dans le conformisme étouffant de l’ère victorienne, il ait perçu cette nécessité morale, et qu’il ait tenté d’en formuler le principe. Une lecture attentive de On Liberty permet toutefois d’apporter une réponse plus directe à l’objection de Wolff. Cette dernière repose sur l’équivoque introduite par l’expression « affecter les intérêts d’autrui » à laquelle Mill recourt parfois. Or, à considérer de manière bienveillante l’ensemble de ses arguments, il semble possible de lever la difficulté que peut sembler entraîner cette formule. Pour Mill, ainsi que je l’ai déjà souligné, seuls « certains » intérêts sont dignes d’être protégés par des droits dont la violation constituerait un tort (OL, § 4.3, 276 / 176-177)2. Les sentiments d’un individu peuvent tout à fait être affectés par le comportement d’autrui sans que, pour autant, un tort flagrant ait été commis. Car, pour Mill, tous les « intérêts » ne sont pas nécessairement dignes d’être protégés. Ainsi, contrairement à ce que semble suggérer Wolff, la cohérence du principe de liberté ne repose pas sur l’existence d’une classe d’actes n’affectant personne d’autre que l’agent qui ne se limiteraient pas qu’à des actes banals. En fait, Mill reconnaît que

« whatever affects himself, may affect others through himself (…). » (OL, § 1.12, 225 / 78).

Plutôt que de conduire à une distinction entre deux sphères strictement distinctes et quasi physiques, le principe de liberté implique surtout d’exclure, de manière stricte, les raisons paternalistes et moralistes pour justifier le recours à la contrainte à l’encontre de la liberté d’action d’un individu3.

L’aversion, le dégoût ou le sentiment d’horreur suscités par la conduite d’un agent ne constituent pas en tant que tels, selon Mill, de « bonnes raisons » pour justifier des restrictions de liberté. En effet, si de tels sentiments dépendent uniquement des croyances morales ou

1 _{Si le philosophe anarchiste Robert Paul Wolff développe cet argument dans un livre qu’il consacre à une}

critique du libéralisme, il est frappant de constater qu’on trouve le même genre d’objection à l’encontre du principe de liberté sous la plume d’un auteur conservateur comme Lord Devlin (1965, chap. 6).

2 _{Voir, à ce propos, la section 3.4.}

3 _{Voir les section 3.4-3.5, ainsi que Waldron (1987, 129) et Ten (1980, 5-6, 40, 62). Certes, il est vrai que, dans}

ce cas également, les termes mêmes de Mill (OL, § 1.12, 225 / 78) qui parle de « sphere » et de « region » suggèrent une telle interprétation quasi physique.

religieuses des personnes qui les éprouve, il n’y a pas lieu de considérer qu’elles ont subi un tort. Certes, la souffrance morale (moral distress) ressentie face à des comportements que l’on réprouve peut tout à fait être aiguë. En ce sens, la personne qui l’éprouve est effectivement affectée par le comportement d’autrui. Mais les « intérêts » touchés étant d’ordre moral ou religieux plutôt que matériel, physique ou psychologique, il n’y a pas lieu de considérer que des torts flagrants sont commis dans de tels cas. Si une telle souffrance dépend uniquement d’une certaine sensibilité morale ou religieuse, elle ne constitue donc pas un tort au sens où Mill entend ce terme. Ainsi, par exemple, si certaines personnes considèrent que l’homosexualité est un péché et qu’elles éprouvent un sentiment d’horreur, ne serait-ce qu’à la vue d’un couple de même sexe s’embrassant dans la rue, cela ne démontre pas qu’en soi, l’homosexualité est susceptible de causer à autrui un « dommage perceptible », autrement dit un tort flagrant. Cela prouve seulement que certaines personnes ne supportent pas un tel spectacle, et qu’elles en sont même profondément choquées. Cependant, nombreuses sont les choses qui peuvent, du fait de notre sensibilité particulière, nous causer des désagréments. Aussi curieux que cela puisse paraître, certaines personnes avouent, par exemple, « ne pas aimer les gros ». Or, on peut supposer que lorsqu’elles sont confrontées à des individus qui ont effectivement un excès de poids, elles se sentent mal à l’aise et éprouvent l’envie de les éviter. Mais on imagine mal qu’une telle idiosyncrasie puisse être considérée comme apportant une justification valide à des restrictions de liberté.

Pour Mill, comme pour la plupart des libéraux modernes après lui, une société libérale est nécessairement pluraliste et, de ce fait, caractérisée par la coexistence d’individus qui ont des perspectives morales et religieuses différentes et, bien souvent, en conflits entre elles. Dans un tel contexte social, le fait d’accepter la confrontation des points de vue et les désagréments qu’elle peut entraîner est vital pour sauvegarder la liberté. Qui plus est, si, aux yeux de Mill, une société libérale pluraliste est désirable, c’est justement parce qu’elle donne lieu à de telles confrontations éthiques. Car le progrès moral n’est, à son avis, possible que si les individus peuvent librement confronter publiquement leurs pratiques et leurs opinions divergentes1. L’inconfort et les désagréments qui sont susceptibles d’en résulter ne sont pas conçus par Mill comme des nuisances qu’il conviendrait d’éradiquer, mais plutôt comme des stimulations incitant au réexamen des raisons qui fondent notre propre adhésion à certaines opinions ou pratiques. Selon Mill, c’est à ce prix que l’on évitera que les vérités et les usages les mieux établis ne se transforment en « dogmes morts », et que des opinions et des pratiques

1 _{Voir, à ce propos, Waldron (1987b) à qui j’emprunte l’expression « confrontation éthique ». Waldron}

nouvelles pourront voir le jour. La confrontation éthique est donc la condition du progrès moral.

Que quelques individus, ou même une majorité, considèrent un certain comportement comme « fou », « pervers » ou « mauvais » (wrong) ne constitue donc pas en soi la preuve que ce comportement entraîne un tort flagrant pour autrui (OL, § 1.12, 226 / 79). Pour que l’on puisse parler de tort au sens de Mill, les intérêts d’autrui doivent être affectés de manière

directe et non en vertu de croyances quant à ce que les autres devraient faire de leur vie1. Ce sont donc plutôt les dommages matériels, physiques ou psychologiques, les promesses rompues ou les pertes financières qui sont de cette nature2. Il n’y a, en dernier lieu, que dans de tels cas que le recours à la contrainte est légitime selon Mill.

En vertu du principe de liberté, les vices personnels que les individus sont susceptibles de manifester ne sont donc pas susceptibles de faire l’objet d’interventions, car ils ne causent pas en tant que tels des torts flagrants à autrui (OL, § 4.6, 278-279 / 181-183). Certes, lorsqu’un individu se fait du tort par exemple en consommant de l’alcool de manière excessive, cela peut aussi affecter les personnes qui sont amenées à le côtoyer. Comme Mill le reconnaît,

« (…) the mischief which a person does to himself may seriously affect, both through their sympathies and their interests, those nearly connected with him, and in a minor degree, society at large » (OL, § 4.10, 281 / 186).

Mais, pour autant, cela ne constitue pas nécessairement un tort flagrant envers autrui. Supposons, par exemple, que Ducommun ait recours aux transports publics alors qu’il est dans un état d’ébriété avancé. Une forte odeur d’alcool s’en dégage, mais il reste tranquillement assis sur son siège, ne sortant de son demi-sommeil que pour murmurer des propos incompréhensibles. Son état affecte probablement les autres passagers en suscitant chez eux des réactions variées, telles que la désapprobation morale, le dégoût et, pourquoi pas, la compassion. Certains d’entre eux s’en tiendront peut-être à distance de sorte à ne pas être incommodés par sa mauvaise haleine. Aux yeux de Mill, de telles mesures d’évitement sont légitimes si elles ne sont pas « ostentatoires ». Elles constituent une forme de sanctions « naturelles » dans la mesure où elles sont la simple conséquence d’un comportement personnel inadéquat. Par contraste, des sanctions artificielles consisteraient à recourir à la

1 _{Aux chapitres 4 et 5 de On Liberty, Mill utilise fréquemment les expressions « directe » et « indirecte » pour}

parler de la manière dont des intérêts peuvent être affectés par certains actes.

2 _{Voir Riley (1998, 98). C’est en m’appuyant sur Ogien (2004, 39-42) que j’ajoute les dommages}

contrainte dans l’intention de punir. Or Mill les exclut dans le cas de fautes qui ne concernent directement que soi-même (OL, §§ 4.5-4.6, 278-279 / 180-181). Certes, les autres passagers sont affectés par l’intempérance de Ducommun. Mais cela ne justifierait pas comme tel qu’on lui interdise, à lui comme à toute personne prise de boisson, l’accès aux transports publics. Car, sinon, la même raison pourrait valoir pour exclure les personnes qui, par exemple, sentent la transpiration ou l’ail, parlent une langue étrangère impopulaire ou simplement trop fort. Si Ducommun reste calme et ne s’en prend pas aux autres passagers, on peut donc sérieusement douter qu’il soit la cause d’un tort flagrant pour autrui.

L’antipaternalisme millien conduit donc à considérer comme illégitimes, par exemple, les mesures à l’encontre des consommateurs d’alcool dont la justification principale tiendrait à une volonté délibérée d’encourager le public à consommer moins. Dans le cas de la fumée, les politiques tendant à faire augmenter sensiblement le prix des cigarettes sont donc contestables si leur seule, ou principale, justification est d’en faire diminuer la consommation. En regard du principe de liberté, une telle justification serait paternaliste puisqu’elle consisterait à promouvoir le bien des individus contre leur volonté. Cependant, Mill admet tout de même que la fiscalité indirecte puisse porter en premier lieu sur des biens dont la consommation a des effets néfastes au-delà d’un certain seuil quantitatif. Le motif principal à introduire ce genre de taxes n’est, cependant, pas paternaliste, mais il tient plutôt à la nécessité de financer les activités de l’Etat (OL, 5.9, 297-298 / 218-219). Toutefois, ce genre de mesures n’est envisageable que si la fiscalité directe ne suffit pas à fournir les ressources nécessaires à l’action de l’Etat1.

En dernier lieu, bon nombre d’activités humaines, qu’elles entraînent ou non un tort pour l’agent lui-même, ne peuvent être menées à bien sans affecter autrui et susciter des désagréments. Par exemple, des travaux de rénovation dans un immeuble sont susceptibles de déranger ses locataires. De même, un parfumeur peut être incommodé par les odeurs de rôtisserie de son voisin boucher2. Ou, encore, les véhicules des clients de prostituées généreront un bruit qui pourrait déranger le sommeil des habitants du quartier. Des nuisances