Evolution du concept d’empathie

D’emblée, pour une meilleure clarté de nos propos, nous nous devons de distinguer l’empathie de l’intersubjectivité. Selon Brupel & Cosnier (2012), « l’empathie n’est pas l’intersubjectivité » (p.89). En effet, les auteurs considèrent l’empathie comme un processus alors que l’intersubjectivité désignerait un état. L’intersubjectivité découle en partie du processus perceptif d’empathie. « L’intersubjectivité est en effet un état de communauté avec autrui, de

représentation, d’affect, de croyance, de désir ou/et de réalisation d’actions co-intentionnelles » (p.89). Le processus empathique s’approche d’un « sixième sens », idée développée par Brupel & Cosnier (2012), et repose sur « la compréhension d’autrui » qui peut engendrer un état d’intersubjectivité. Or ce n’est qu’au travers de l’intersubjectivité que l’on peut appréhender le concept de subjectivité : « une subjectivité n’existe que du point de vue d’une autre subjectivité ou d’un autre self lui-même engagé dans l’observation et la compréhension du psychisme » (Georgieff, 2013, p.13). Pour Georgieff (2013), la subjectivité est la résultante de « la production d’un récit continu du soi sur lui-même » (p.14), une « auto-représentation » issue du fonctionnement de l’esprit.

a) Philosophie, esthétisme et empathie

L’ouvrage Critique de Jugement de Kant marque l’avènement de la philosophie moderne et de surcroit il introduit dans son œuvre la notion d’empathie suite au développement du concept de sympathie emprunté à Smith (Jorland & Thirioux, 2008). C’est au travers de la maxime « penser du point de vue de n’importe qui » que l’auteur sous-tend le procédé par lequel on ne peut penser selon le point de vue d’un autre qu’à partir du moment où l’on se met à la place de cet autre, une « maxime de jugement esthétique » qui sera l’idée centrale du concept d’esthétique.

Vischer va alors introduire l’empathie dans sa thèse « Sur le sentiment optique de forme » en 1872, au travers du terme d’ « Einfühlung » (Jorland & Thirioux, 2008), élaboré à partir du radical « fühl » qui rend compte du sentiment que l’on éprouve lorsque l’on est au contact de personnes ou de choses. L’empathie renvoie alors à la possibilité de ressentir, d’éprouver des affects, un « plaisir esthétique » (p.271) par la contemplation de « formes esthétiques », de « formes symboliques » d’objets du monde externe, une contemplation qui induit la survenue d’une résonance avec les objets internes de l’individu. « Les sensations s’accompagnent toujours de représentations » (p.272), qui sont de deux ordres selon Vischer : la représentation de soi et la représentation d’objet, la première n’étant possible qu’associée à la seconde. Comme le soulignent Gefen & Vouilloux (2013), bien avant de rendre compte du processus que les auteurs définissent comme une « contagion émotionnelle applicable à toute forme d’émotion » (p.6), l’empathie a été usitée pour expliciter les formes de « transfert affectif » que l’individu entretient avec des œuvres artistiques et les représentations qui s’y attachent, la notion d’Einfühlung qui sera traduite par le terme anglais « empathy » dès 1903 par

Lipps, qui défend alors une esthétique psychologique. Pour poursuivre la pensée de Robert Vischer, ce dernier porte un intérêt à mettre en exergue le lien entre la forme symbolique et le sentiment qui en résulte, mais également la « fusion directe de notre représentation avec la forme de l’objet » que l’on pourrait transposer à une relation entre deux personnes. Pour Virscher, l’expérience esthétique induit une poussée à l’encontre de l’objet si intense que « le sujet est transformé en l’objet même » (Gefen & Vouilloux, 2013, p.16) : « le niveau sensoriel est transcendé, sublimé, et, à travers l’expérience corporelle, l’âme entre inconsciemment dans l’objet. Le processus d’identification est total » (p.17).

Hume considérait quant à lui l’esprit comme « le miroir de l’autre », dans lequel se refléteraient les sentiments, les désirs de l’autre. Pour le philosophe, le lien entretenu entre les individus serait originairement de nature affective, par une « transfusion possible des passions entre les hommes par la sympathie » (Boulanger & Lançon, 2006, p.498). La sympathie est également au cœur de la théorie de Smith, cette notion étant à la base de la capacité d’interprétation des sentiments des individus. Pour ce dernier, un individu qui en observe un autre sans qu’il y ait par ailleurs d’interaction aura dans un premier temps la possibilité d’imaginer l’émotion éprouvée par l’autre personne et non pas de la ressentir. Aussi, Gefen & Vouilloux (2013) poursuivent la démonstration initiée par Smith. Nous pourrions supposer que les émotions exprimées par un autre individu s’avèrent discordantes avec les émotions que nous pourrions éprouver dans la même situation, et que nous prenions conscience de cette originalité. L’individu va alors intérioriser ces nouvelles émotions à la fois sous leur forme classique mais en ayant également intégré la vision de cette personne tierce, observant sa façon de réagir, afin qu’il réagisse « en observateur impartial ». Les auteurs considèrent que cette intégration hypothétique d’émotion est contestable, « l’émotion suscitée par la référence à l’observateur peut au mieux (…) produire une forme secondaire d’émotion » (p.41). Comme énoncé précédemment, elle serait issue du décalage existant entre l’émotion apparue spontanément dans l’interaction initiale et « l’émotion que nous pouvons imaginer être celle d’un observateur impartial dans une situation d’observation d’une interaction similaire » (p.41). Cette seconde émotion ne remplacerait en aucun cas l’émotion initiale mais selon les auteurs elle pourrait s’y superposer, voire s’y combiner avec pour conséquence l’activation ou l’inhibition partielle et non totale des émotions primaires.

Ainsi, notre psychisme va être le théâtre d’une distanciation avec ce que l’on pourrait qualifier de « routine émotionnelle », liée cette fois « au processus d’apprentissage de dispositions émotionnelles nouvelles » (Gefen & Vouilloux, 2013, p.51). On parle alors d’apprentissage voire d’éducation car il s’agit d’apprendre à distinguer au sein d’une même

tonalité émotionnelle des variations plus subtiles, en affinant progressivement notre perception, afin de bénéficier au final d’un répertoire bien plus complet d’affects et de sentiments. Pour en revenir à la théorie de Lipps, il est important de relater sa contribution au développement du concept de transfert : parlera de « délocalisation » au moment de décrire ce que l’individu éprouve dans sa relation empathique. Poursuivant sa pensée dans le champ de l’esthétique, il relève que le sujet subit une « dépersonnalisation » qui participerait aux phénomènes de délocalisation : « au moment de la contemplation esthétique, le sujet devient progressivement moins conscient de ces tensions musculaires ou des sensations qui concernent le sens de soi et s’abandonne à l’objet qu’il regarde » (Caliandro, 2004, p.799). C’est donc bien au travers de l’analyse du processus à l’origine des « sentiments esthétiques » que ces auteurs seront années à s’interroger sur les prémices du transfert psychique.

Boulanger & Lançon (2006) nous rappellent que « l’empathie est profondément ancrée dans l’expérience de notre corps vécu » (p.500), une expérience qui ne pourrait exister « sans conscience du corps agi » selon Husserl (cité par Boulanger & Lançon, 2006, p.500). Husserl a par ailleurs initié une réflexion sur le rôle essentiel de l’intersubjectivité dans l’émergence de l’empathie, un concept qui ne doit pas être cantonné à la seule perception des émotions d’autres individus : « l’autre est vécu en tant qu’autre comme en tant que soi-même à travers la reconnaissance de la similarité » (p.500). Plus récemment, Pacherie (2004) s’est attaché à appréhender les émotions. L’auteur considère que chaque émotion a une phénoménologie singulière, « le caractère essentiel des émotions est d’être ressenties, d’être éprouvées comme ayant un aspect qualitatif unique » (p.11), et souligne la distinction entre « simulation » et « empathie ». Ainsi, la simulation nous renvoie selon l’auteur à ce « jeu du comme si » ou l’individu se « met à la place de », mais ne se limite pas à ce seul champ de l’activité mentale ; il existe alors différentes formes de simulation :

- Perceptive : « adopter en imagination le point de vue occupé par une autre personne, et nous représenter la manière dont il perçoit une scène visuelle »

- Doxastique : « adopter en imagination certaines croyances que nous imputons à autrui et lui attribuer des croyances supplémentaires qui nous semblent en découler »

- Conative : « comprendre les actions d’autrui, les intentions qui l’animent » - Emotionnelle : « compréhension de l’éprouvé émotionnel d’autrui ».

Seule la forme émotionnelle de la simulation se rapproche de la définition de l’empathie. Ces trois degrés d’empathie rendent compte de la complexité de ce processus, et de la diversité des mécanismes qui le sous-tendent : « en parlant des degrés de l’empathie, je veux marquer le

fait que notre compréhension empathique des émotions d’autrui peut être plus ou moins parfaite ou imparfaite, profonde ou superficielle (…) Une pleine connaissance et compréhension de l’émotion éprouvée par autrui demande que l’on ressaisisse à la fois sa nature, son objet et ses raisons. L’empathie est susceptible de degrés et avec elle la compréhension effective que nous donne des émotions d’autrui » (p.151). Aussi, si l’on se réfère la pensée de Husserl, l’empathie reste inextricable de l’expérience du corps vécu. De plus, outre l’idée qu’elle permet d’appréhender l’affectivité de l’autre, l’empathie engendre l’expérience fondamentale « qui nous permet de reconnaître les autres non pas comme des corps dotés d’esprit mais comme des personnes semblables (Boulanger & Lançon, 2006, p.500). C’est la raison pour laquelle il nous faut pour mieux appréhender le concept d’empathie, nous amener à évoquer ce que Husserl a désigné par « l’expérience originaire », une expérience originaire du corps, « corps charnel » condition sine qua non à l’entrée dans l’expérience de l’autre comme le souligne (Ricard, 2005). Il est alors concevable d’approcher l’autre par sa corporéité, car nous faisons l’hypothèse de l’existence du psychisme. Ce constat est inhérent à notre propre conception de l’homme, à la fois dotée d’un corps physique, un corps propre, et d’une psyché, ce qui nous laisse présupposer l’existence d’un schéma identique auprès d’autres individus. Depraz (2001) va poursuivre les travaux de Husserl et se centrer sur les mécanismes sous-jacents au processus empathique :

- « une synthèse passive sensorielle par le biais de la réverbération kinesthésique » (Gallagher & Mansour-Robaey, 2004) ; cette idée nous amène à nous renvoyer à nos propres réactions corporelles lorsque nous sommes engagés dans un processus d’observation des réactions comportementales d’un autre individu, et ainsi par analogie à nos propres réactions kinesthésiques, penser saisir l’expérience de cet autre ; il s’agit là d’une référence directe à la définition de l’Einfühlung, que Petit (2004) décrit comme « l’expérience dans laquelle j’éprouve que mes kinesthèses déborde le sens intime de mes propres mouvements et ouvrent à ma compréhension l’expérience d’autrui » (p.134) ; - « une transposition imaginative active » : idée introduite par Ricard (2005) pour qui

l’alter ego va se structurer progressivement à partir de notre expérience originaire, « l’autre n’est pas tant mon reflet, qu’il se reflète en moi (…) ce n’est donc pas moi qui projette mon Je sur son corps, analogue au mien, mais plutôt son corps qui se projette et se reflète en moi » (p.94).

Or Ricard (2005) soumet une question essentielle lorsque l’on parle d’une projection et d’une réflexion du corps de l’autre en soi : « est-il possible de constituer autrui en moi, sans le réduire à moi, en d’autres termes, sans faire disparaître son altérité ? » (p.90) L’auteur se réfère

alors à certains phénoménologues pour qui cet autre serait effectivement réduit à « un objet pour et par moi » (p.90). Husserl décrit alors l’idée d’analogon du moi. Pour lui, lorsque cet autre se reflète en nous, il le fait de manière indirecte : « il est constitué comme un autre je, comme un analogon de moi » (Ricard, 2005, p.94). L’analogon husserlien vise à ce que cet autrui ne soit pas reconnu comme un objet, mais comme « un alter ego, qui, malgré sa différence persistante, vise le même monde que moi » (Boulanger & Lançon, 2006, p.500). Pourtant, même constitué comme un autre je, il existera toujours une distinction entre cette projection et le moi, entre mon vécu et le vécu de cet autre : « je ne puis donc me transposer à proprement parler à l’intérieur d’autrui, mais je peux simplement me représenter ce que je ressentirai si j’étais comme autrui » (Husserl cité par Elie, 2009, p.42). Ces propos vont alors aiguiller la conception de l’empathie selon Rogers.

Les mécanismes qui sous-tendent l’accession progressive aux différents degrés d’empathie énoncés par Pacherie (2004) trouvent une hypothétique explication au travers des travaux de De Vignemont (2008), pour qui il existerait deux types d’empathie, complémentaires et indissociables : l’empathie miroir et l’empathie reconstructive. Ces deux formes d’empathie renvoient aux visées du processus empathique, à savoir l’identification des émotions chez autrui par l’empathie miroir, et la capacité à prendre la perspective d’autrui grâce à l’empathie reconstructives : « l’empathie miroir est provoquée par la perception d’indices émotionnels tandis que l’empathie reconstructive est induite par la simulation de la situation émotionnelle de l’autre » (p.338). L’empathie reconstructive repose avant tout sur le partage des émotions, c’est- à-dire que j’utilise mes ressources émotionnelles pour saisir et comprendre autrui, et se développe à partir de la « simulation de la situation émotionnelle » de l’autre. Cela implique qu’aucune théorie abstraite n’est usitée durant ce processus, qu’il s’agit alors de simuler que nous sommes l’autre, que l’on se met à la place de l’autre, pour le comprendre. De Vignemont (2008) énonce alors les conditions nécessaires pour éprouver de l’empathie pour autrui :

1. « Emotion : nous sommes dans un certain état émotionnel e » 2. « Similarité : e est isomorphe à l’état émotionnel d’autrui E » 3. « Processus : e est provoqué par E »

4. « Attribution : nous avons conscience que E est à l’origine de e »

Depraz (2001) (cité par Boulanger & Lançon, 2006) distingue quant à lui quatre niveaux d’empathie :

- « le couplage involontaire de son corps vivant avec le corps vivant de l’autre dans la perception et l’action »

- « la transposition imaginaire de soi-même dans la situation de l’autre »

- « L’interprétation d’autrui comme un Autre pour soi et de soi comme un Autre pour autrui »

- « La perception éthique et morale d’autrui »

b) Approche psychanalytique de l’empathie

Concept nomade, confus, l’empathie selon l’approche phénoménologique de Husserl devient un processus essentiel sur lequel s’établit l’intersubjectivité, définie par Stern (2006) comme le partage d’une expérience vécue entre deux individus. Proche de certains autres concepts avec lesquels l’empathie est souvent associée, cette notion prendra son essor dans les courants psychanalytiques anglo-saxons, pour qui la « capacité d’emphatiser » serait une condition essentielle de la thérapie psychanalytique. La notion d’empathie apparaît, comme nous l’avons énoncé auparavant, pour la première fois dans le texte Le mot d’esprit et ses rapports avec

l’inconscient en 1905, sous le terme d’« Einfühlung », dont l’emploi initial était connoté

négativement : « en somme, l’empathie serait, dans ce texte, plutôt une attitude négative envers l’autre : se mettre à sa place pour mieux en rire ou nous sentir supérieurs) (De Urtubey, 2004, p.859). Très rapidement, le psychanalyste rejoint les idées de Husserl lorsqu’il fait le lien entre la perception, l’imitation et la capacité de saisir la perspective d’autrui : « Lorsque j’éprouve la « volonté de comprendre » ce mouvement, parce que j’en réalise l’aperception, j’engage une certaine dépense, et à ce stade des processus psychiques, je me comporte exactement comme si je me mettais à la place de la personne observée. Je saisis probablement en même temps le but de ce mouvement, et je peux estimer en vertu de l’expérience acquise, quelles dépenses seraient nécessaires à l’atteindre. Je fais alors abstraction de la personne observée, et je m’y prends comme si, pour mon propre compte, je cherchais à atteindre le but du mouvement. Ces deux virtualités représentatives reviennent à une comparaison entre le mouvement observé et le mien propre » (Freud, 1905, p.323). Toutefois, De Urtubey récuse l’importance octroyée à cette notion dans le champ de la psychanalyse, et de surcroit dans la pensée freudienne, qui superpose selon elle l’empathie au concept d’identification, un concept qui par ailleurs n’a jamais véritablement fait l’objet d’une élaboration métapsychologique.

Pour Georgieff (2008), Freud aurait émis une réserve à approfondir cette notion, craignant de voir la scientificité de la psychanalyse remise en question, tout comme la posture même de l’analysant qui interviendrait avec sa subjectivité dans le processus d’analyse, alors que « Freud se défend d’une participation de l’analyste à la construction de l’objet de son observation » (p.381) : « la prise en compte, ou non, de l’empathie dans le processus psychanalytique, et donc d’une participation de l’analyste à la construction de l’objet de la psychanalyse, est en effet cruciale du point de vue épistémologique. Il s’agit en effet du statut scientifique de de la psychanalyse : reconnaître d’influence réciproque c’est renoncer à l’indépendance jugée ici garante de scientificité » (p.381). La position de Freud est également partagée par Lacan, qui tient également à défendre cette posture « objective », cette neutralité objective du psychanalyste (Widlöcher, 2004), même si le concept du stade du miroir de Lacan a pu offrir aux chercheurs une nouvelle perspective d’appréhension du processus empathique : « la réciproque du stade du miroir, c’est que nous attribuons les sensations et des émotions aux autres, semblables aux nôtres, à la seule reconnaissance de la forme » (Jorland, 2004, p.37). Hoffmann (2012) introduit la pensée lacanienne inhérente à la subjectivité et à la position subjective, Lacan déclarant « le sujet responsable de sa position subjective », un sujet qui advient comme sujet « dans » sa subjectivité, qui « s’autorise de son désir ». L’auteur nous amène au travers de l’explicitation de sa pensée à entreprendre un parallèle avec certaines situations complexes qui émergent de la relation médecin-patient : « Lorsque le sujet se heurte ainsi à l’impossibilité de répondre à une parole venant de l’autre, qu’il se trouve plongé dans un abîme de perplexité et si son ego vole en éclats, alors tout laisse à supposer que cet ego était une représentation de soi venant à la place de l’absence du sujet. (…) L’ego est à entendre ici de la façon dont Lacan l’a défini en l’identifiant au Lust-Ich freudien, un moi-plaisir qui s’oppose au moi-réalité et dont le but n’est rien d’autre que de rechercher la jouissance. » (p.194).

Le concept d’empathie a durant les années 1960 fait l’objet d’une nouvelle reconsidération de la part des psychanalystes s’inscrivant dans le courant de l’Ego Psychology, qui envisagent l’empathie comme une attitude singulière du psychanalyste à l’égard de son patient : « le psychanalyste américain Greenson (1960) énonce, tout comme Rogers (1962) que, pour bien comprendre le patient, il faut être capable de se mettre à sa place » (Brunel & Martiny, 2004, p.8), mais aussi par le courant de la Self Psychology qui va placer l’empathie au centre de la pratique clinique, notamment grâce aux travaux de Kohut, qui tire sa conception de la philosophie phénoménologique husserlienne : « l’empathie (et l’inspection) ont des effets thérapeutiques dans la mesure où elles permettent que s’établissent des liens transférentiels

indispensables à la cure. Transferts en miroir et transferts idéalisés vont permettre la reproduction et la réparation des blessures physiques archaïques liées aux expériences traumatiques de l’enfance » (Widlöcher, 2004, p.985).

c) Intersubjectivité et communication non verbale

La relation médecin-patient, définie par l’influence réciproque de deux subjectivités, s’inscrit intrinsèquement dans un contexte où la communication d’un savoir expert et d’émotions est centrale (Roter, Frankel, Hall & Sluyter, 2006). Pour ces chercheurs, les médecins sont experts de techniques assimilées tout au long de leur formation, et les patients sont experts d’une histoire personnelle fondée sur leur vécu de la maladie, leurs valeurs, leur personnalité, leurs attentes et besoins. On retrouve dans cette relation interpersonnelle l’ensemble des processus caractéristiques des interactions en général, ce qui inclut notamment les sentiments, les désirs, l’humeur, et les émotions, pouvant être exprimés au travers des comportements non verbaux qui acquièrent ainsi un rôle significatif dans la prise en charge médicale. Pour Roter et al. (2006), les comportements non verbaux, définis comme des comportements dénués de contenu linguistiques (Mast, 2007), englobent les expressions faciales, le sourire, le contact visuel, les mouvements de la tête, la gestuelle des mains, la posture générale, les caractéristiques paralinguistiques de la voix (qualité de la voix – ton, contrôle de l’articulation, résonance ; vocalisations), ou encore le comportement spatial (Hennel-Brzozowska, 2008).

Bacqué (2011) nous rappelle que le visage est porteur de notre identité, de nos désirs. Le premier regard que pose le médecin sur son patient sera selon elle aussi révélateur que l’accueil donné au patient et l’atmosphère de l’interaction qui s’en suivra. Les jugements interpersonnels