LE MOI DE L'ÉGLISE, L'UNITÉ DE LA FOI ET LE PLURALISME THÉOLOGIQUE

Ce centre est un centre croyant, confessant. Ce centre, ce Moi de l'Église, est fondé comme un véritable sujet seulement par le Credo. Dans le commentaire du Card. Ratzingcr, principal rédacteur du document de la C.T.I., nous pouvons lire :

La question de historicité et de l'unicité de la foi conduit elle-même à l'unité transtemporelle de I'«Église», au caractère de sujet que possède l'Église. Jusqu'à un certain point, ce concept peut paraître étrange à la pensée contemporaine, encore qu'il trouve des parallèles dans l'ordre profane. Pour la tradition il allait de soi : le «Je» du Credo est l'Église; l'individu ne tire pas la foi de son propre fonds; il croit en participant à la foi de l'Église entière. [...] Le Je du Christ n'évacue pas l'Église, mais il la suscite comme unité. [...]456

Cette tension entre le «Je» de l'Église et le «Je» du Christ n'est donc pas juste une question d'abstraction. Elle vise une structure, une vision équilibrée de l'Église, qui nous semble être d'une importance primordiale. Le rapport entre ce que l'Église possède déjà dans sa foi et ce

455 J. Médina Estevez, «Commentaire du texte Unité de la foi et pluralisme théologique», op. cit., p. 56s.

456 Card. Joseph Ratzinger (dir.), Quinze thèses sur l'unité de la foi et le pluralisme théologique, C.L.D. Esprit et Vie, 1978, 147 pp., p. 3 8 - 4 6 .

qu'elle y découvre au jour le jour à travers sa tension d'unification à son Seigneur, à travers sa conversion vers le centre véritable de sa foi, fonde à la fois la liberté de chaque expression particulière d'un cheminement croyant et l'indestructible positivité de ce qui a été révélé comme l'unique chemin du salut.

La communion des fidèles à la foi de l'Église se réalise dans une tension entre les énoncés objectifs de la foi et l'exercice de la foi personnelle formée dans un cadre particulier, culturel, scientifique et spirituel. Or les énoncés objectifs du Credo, de l'Écriture et des Conciles, sont en même temps l'expression de la foi comme vertu théologale, guidée indéfectiblement par l'Esprit Saint vers la connaissance de plus en plus parfaite du Logos unique de Dieu. Sans cette foi personnelle, aucun énoncé objectif n'atteint sa pleine densité d'enseignement salutaire''57.

Si croire en Dieu signifie croire à la Vérité, alors croire en Jésus Christ - le Verbe Incarné - signifie croire au caractère accessible de cette Vérité et croire, et même goûter, à la communion qui naît de la vérité. Cette possibilité cependant, comme nous l'avons vu, ne justifierait pas le fait d'absolutiser un certain système théologique. Elle signifie au contraire la possibilité d'atteindre le point central de la foi; point central qui unifie et dont se nourrissent diverses synthèses théologiques, parmi lesquelles nous pouvons nommer immédiatement - et ce sont les exemples par excellence - celles de Saint Paul et celles des Évangélistes. Leur foi, tournée vers la vérité, possède un contenu : Jésus Christ. Toutes les vérités «périphériques» désignent ce centre duquel elles découlent. On peut même dire qu'elles circonscrivent ce centre de telle manière que l'on ne tombe dans ce qui n'est plus l'objet de la foi et serait alors discerné comme hérésie.

C'est pourquoi, écrit Walter Kasper, autant un pluralisme de positions qui se contredisent quant à l'objet en cause et qui s'excluent mutuellement est théologiquement inacceptable, et en raison même de cet objet entraîne nécessairement l'anathème, l'exclusion de la communauté ecclésiale, autant la théologie actuelle est convaincue qu'une pluralité de positions dont on ne peut pas faire une synthèse conceptuelle, mais qui sont complémentaires et se complètent, est possible dans l'unité et dans la paix avec l'Église. Il faudrait

154 donc penser l'unité de l'Église dans la foi, comme une unité traversée de tensions [...]458.

Dans notre travail, le fait de voir traitée différemment cette tension ecclésiologique, mais avec le même intérêt pour les enjeux d'une juste distinction, nous a conduit à mieux nous situer dans la complexité de l'ecclésiologie actuelle. Le thème de l'Eglise une dans la foi, comme critère et source d'un pluralisme légitime, appellerait certes encore d'autres assises, conditions et critères que nous ne pouvons approfondir ici. Evoquons seulement les notions que sont le caractère missionnaire de la foi chrétienne, le développement du dogme, le rôle de la liberté et de la conscience humaine, ainsi que les préférences personnelles dans la façon d'aborder le mystère du Christ et d'en vivre. Ces notions figurent, entre autres, dans le document de la C.T.I..

Ces brèves considérations sur le thème de l'unité de la foi et du pluralisme théologique visent avant tout à souligner l'importance d'une réflexion approfondie sur les représentations ou les modèles de l'Eglise, façonnés aussi bien par un langage métaphorique de l'Écriture que par la pensée philosophique. Elles visent aussi à conclure notre travail sur un ton serein et confiant qui ■sait non seulement poser un regard de discernement sur l'un ou l'autre courant théologique, mais aussi s'approprier sa propre façon de concevoir le mystère de l'Église, l'approfondir et le

soutenir, sans toutefois exclure les aspects qui lui échappent.

L'objectif de notre recherche sur la place de la Vierge Marie dans l'ecclésiologie d'Yves Congar et d'Hans Urs von Balthasar était double. Notre intention était non seulement de présenter le cadre ecclésiologique général dans lequel se situe la figure de la Vierge Marie, mais aussi de souligner les aspects plus profonds, méthodologiques, théologiques et philosophiques, qui accompagnent et forment ce cadre. L'introduction et les deux premières chapitres de notre étude ont été consacrés à répondre à ce double objectif. Nous avons découvert l'univers complexe - d'histoire et de théologie - dans lequel s'inscrivent nos deux théologiens, un univers en pleine effervescence théologique, marqué par le grand événement du Concile Vatican IL La réflexion bimillénairc sur l'Église, qu'un retour aux sources avait rendu présente à l'ecclésiologie du XXe siècle, a nourri l'œuvre de l'un et de l'autre théologien. On a pu observer à quel point cette nouvelle appréciation de l'histoire avait influencé leurs pensées respectives.

Pour Congar, la rencontre avec l'histoire constitue un point de départ pour une juste appréciation du présent ecclésial. Avec lui, nous avons pu nous rendre compte combien le fait de situer - de manière attentive - des doctrines dans leur contexte historique conduit nécessairement à une ouverture plus sereine aux défis du dialogue entre les écoles théologiques contemporaines et entre les confessions chrétiennes elles-mêmes; sans omettre la nécessité de la charité dans une telle démarche afin d'éviter tout mépris ou dédain qui ne verrait que de «l'humain» dans la recherche théologique diversifiée, laborieuse et tâtonnante des âges chrétiens. Lç P. Congar puisa ainsi, avec un heureux élan de charité, dans le nova et vetera, animé qu'il était par sa «passion pour l'unité» propre au disciple du Christ. Quant au P. Balthasar, nous l'avons vu développer sa contemplation avec autant de passion pour la vérité de Dieu : vérité qui s'insère dans l'histoire, avec respect de la liberté humaine, pour en faire l'histoire du salut. Le théologien suisse a analysé en profondeur le processus de la connaissance théologique459, le drame de l'histoire, le lieu du surgissement imprévisible de la liberté infinie

450 Cf. son livre emblématique L'amour seul est digne de foi, [Foi Vivante, 32], Poitiers, Aubier-Montaigne, 1966, 203 pp. et le livre Théologie de l'histoire, [Le Signe, Grandes études religieuses], Paris, Fayard, 1970, 185 pp.

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Dans notre introduction nous avons voulu situer dans son contexte historique l'élaboration du dogme mariai et de sa corrélation avec la doctrine sur l'Église. Nous avons pu mieux comprendre les enjeux des discussions survenues à ce propos autour du Concile Vatican II. Par la suite, et grâce à cette compréhension du contexte historique, est devenu frappant le fait que les opinions de Congar et de Balthasar étaient loin de dépendre simplement d'une tendance superficielle «pour ou contre Marie», mais qu'elles s'inscrivaient dans un projet théologique beaucoup plus large, cohérent et précis dont la christologie était le point tournant. Dans la seconde partie de notre travail, nous avons porté attention, autant que cela nous fût possible, à cette cohérence interne des pensées propres à nos deux auteurs. Ce fût précieux, à cet égard, d'avoir à notre disposition deux livres - un de chacun de nos auteurs - qui possédaient la même structure («doctrine-pastorale») ainsi qu'un article du P. Congar instaurant un dialogue avec le P. Balthasar. C'est le thème de l'Église comme «personne» qui, manifestement, nous a conduit au mieux vers les recoins les plus intimes de la pensée de l'un et de l'autre. Marie n'est pas juste une idée ou une image. Elle est une personne vivante dont le statut et la mission ont, par rapport à l'Église et dans l'Église elle-même, un rôle particulier. Ceci a été médité surtout par Balthasar. Congar, quant à lui, fait un examen attentif de la pensée de son collègue, mais, soucieux de l'équilibre premier de toute ecclésiologie, il accorde à Marie sa place traditionnelle - augustinienne - de modèle «par excellence» de l'Église. Comme nous avons pu le comprendre, Congar ne rejette pas les idées de Balthasar. Mais dans son discernement avisé, notre théologien dominicain a, nous semble-t-il, voulu laisser ouvert le champ théologique. L'argumentation, même si elle reste de l'ordre des concepts confinant presque à l'abstrait, est orientée vers le pratique; vers le message concret que délivre telle ou telle opinion théologique et vers sa fonction de paix et d'unité dans l'Église et entre les Églises. N'est-ce pas ainsi qu'avait prié le Père Congar?

Mon Dieu, faites-moi une âme conforme à votre Église; votre Église mère est toute large et toute prudente, riche et prudente, immense et prudente [...]. En réalité, le visage de l'Église, c'est nous : c'est nous qui faisons sa visibilité; mon Dieu composez en nous à votre Église un visage vraiment vivant! [...] Allez-vous laisser votre Église fermer dessus des paupières lourdes et ridées? Ne lui allumerez-vous pas plutôt dans les yeux cet éclair d'intelligence et d'encouragement dont l'Épouse a le secret, dont la mère surtout a le secret?

[...] Élargissez, purifiez, illuminez, organisez, enflammez, prudentisez, attisez nos pauvres âmes!»460

La partie finale de notre recherche a ensuite été consacrée à la confrontation des deux modèles ecclésiologiques avec les enjeux de la pluralité théologique.

Avouons que si, au moment d'entreprendre notre travail, nous étions plutôt porté à «donner les leçons balthasariennes» au P. Congar, maintenant nous, pouvons affirmer sans hésitation que la mesure, la vigilance et la rigueur théologique de ce dernier nous inspirent beaucoup plus de pudeur vis-à-vis de lui, et beaucoup plus de reconnaissance en même temps. Nous sommes aussi reconnaissant au P. Congar pour sa mise en garde contre une théologie qui se laisserait asservir par une dévotion particulière. Dans ce sens, nous devons malheureusement constater et dénoncer ces tendances aujourd'hui trop courantes, qui veulent récupérer la théologie de Mans Urs von Balthasar pour ces buts néfastes. Nous pensons en effet aux travaux des mariologues, surtout américains, qui s'efforcent d'argumenter en faveur d'un «cinquième dogme mariai» - Marie co-rédemptrice - par le biais de la pensée mariale de Balthasar. Il faut, là, chercher à comprendre si, et en quoi, cette pensée se prête à une telle manipulation.

La réception théologique actuelle de nos deux auteurs signale en effet que, lorsque l'on veut aller plus loin dans l'ecclésiologie d'après le Concile Vatican II461, il serait téméraire de

vouloir s'enfermer dans une seule école ou de vouloir y enfermer nos deux théologiens. Le professeur Vincent Holzer, spécialiste réputé de la théologie de Hans Urs von Balthasar, laisse entendre cela quand il souligne, dans son récent article sur la réception théologique de l'œuvre de ce dernier, l'intérêt des études qui mettent en dialogue positif la théologie balthasarienne avec d'autres théologies, comme, par exemple, celle de J.B. Metz ou celle de K. Rahner. À condition d'éviter toute superficialité, de tels travaux seraient sans aucun doute d'une grande fécondité.

Dans son livre La théologie et l'Eglise, le Cardinal Walter Kasper soutient que le renouvellement de l'intelligence théologique aujourd'hui exige «la disponibilité au dialogue, la formation patiente de consensus par l'écoute mutuelle, l'évaluation, la purification et l'enrichissement

460 Yves Congar, Chrétiens en dialogue, [Unam Sanctam, 50], Paris, Éditions du Cerf, 1964, 576 pp. p. XV.

161 Cf. «L'Église comme communio. Réflexions sur l'idée directrice de l'ecclésiologie du Concile Vatican II» Ibid. pp. 389-410.

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mutuel des positions; bref, une ouverture toujours nouvelle au tout plus grand de la vérité dans l'Eglise». Et il affirme avec un accent balthasarien : «Ce n'est qu'à l'intérieur du «nous» plus grand et plus vaste de l'Eglise que chaque «je» croyant peut parvenir à la certitude de la foi» 4H.

L'ecclésiologie du P. Congar est entièrement marquée par cette recherche de l'unité dans la diversité et de la diversité dans l'unité. Opposant à l'institutionnalisation de la foi - par un autoritarisme abusif- l'aspect communautaire de l'Eglise463, il aménage un espace dynamique de

conversion de chacun à ce qui seul est immuable dans le christianisme, à savoir la Révélation de Jésus Christ dans son Evangile.

Par le fait qu'Yves Congar dirige son regard vers les critères qui découlent de l'historicité multidimensionnelle de l'Eglise, tandis qu'Hans Urs von Balthasar appuie sa méthodologie sur les critères découlants de la richesse du mystère de la vérité chrétienne polyphonique et symphonique'16',, nous touchons bien là à la complémentarité que nous

cherchions à décrire. Avec la diversité de leur parcours personnel, qui souligne la différence de leur pensée théologique, nous voici plus encore mis au défi de dépasser toute étroitesse et de les accueillir l'un et l'autre dans l'esprit de la plus authentique communio ecclésiale.

462 Walter Kasper, La théologie et l'Église, p. 51.

463 Cf. l'introduction à l'étude Ecclesia mater du P. Dclahaye dans [Unam Sanctam, 46], Paris, Éditions du Cerf, 1964, 277 pp., pp. 7 - 32 et aussi l'article «Le combat pour la liberté du théologien» du P. Duquoc, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, CVI/2, avril -juin 2005, pp. 143 - 148.

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