Avant dʼen venir à lʼexploration des autres versants théoriques de ce problème central, nous voudrions relever deux questions qui permettent de poser un regard différent sur les hésitations du raisonnement durkheimien. Ces deux questions affleurent tout particulièrement dans le passage suivant :
Derrière ces figures et ces métaphores, ou plus grossières on plus raffinées, il y a une réalité concrète et vivante. La religion prend ainsi un sens et une raison que le rationaliste le plus intransigeant ne peut pas méconnaître. Son objet principal n'est pas de donner à l'homme une représentation de l'univers physique ; car si c'était là sa tâche essentielle, on ne comprendrait pas comment elle a pu se maintenir puisque, sous ce rapport, elle n'est guère qu'un tissu d'erreurs. Mais elle est avant tout, un système de notions au moyen desquelles les individus se représentent la société dont ils sont membres, et les rapports, obscurs mais intimes, qu'ils soutiennent avec elle. Tel est son rôle primordial ; et, pour être métaphorique et symbolique, cette représentation n'est pourtant pas infidèle. Elle traduit, au contraire, tout ce qu'il y a d'essentiel dans les relations qu'il s'agit d'exprimer : car il est vrai d'une vérité éternelle qu'il existe en dehors de nous quelque chose de plus grand que nous, et avec quoi nous communiquons.134
Outre une reprise synthétique de la logique qui préside à lʼélaboration des représentations religieuses, on doit lire dans ce texte une réflexion incidente sur la nature du questionnement anthropologique. Quand Durkheim écrit que « derrière ces figures et ces métaphores, ou plus grossières on plus raffinées, il y a une réalité concrète et vivante […] que le rationaliste le plus intransigeant ne peut pas méconnaitre », il exprime une fois de plus son hésitation devant des témoignages ethnographiques qui donnent à voir des modes de représentation non conventionnels de la nature. Que signifie alors expliquer sociologiquement, en rationaliste, ces attitudes ? Quel genre dʼopération est à lʼœuvre dans lʼappréhension scientifique des sociétés primitives ? À ces interrogations, Durkheim semble répondre que, quoi quʼil en soit en dernière analyse de la réalité « concrète et vivante » des croyances totémistes, lʼinterprétation en termes de représentation, ou de symbolisme, qui en est donnée, assigne à la sociologie la tâche de passer derrière ce qui représente pour déchiffrer ce qui est représenté : ce que peut avoir de positif lʼexpérience du continu dont témoignent les sociétés primitives, ce témoignage nʼaura donc jamais la même positivité que celle dont se prévaut lʼanalyse sociologique. Le traitement que fait subir Durkheim aux
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Ibid., p. 323. Sur le statut de la représentation chez Durkheim, voir W. Pickerging (dir.), Durkheim and representations, Londres, Routledge, 2000, et notamment son article intitulé « What do representations represent ? The issue of reality ».
principes religieux indigènes exprime bien les enjeux liés à ce point. Dans un premier temps, le fait quʼil utilise comme telle la notion de mana, et quʼil lui fasse jouer un rôle clé dans lʼexplication des représentations religieuses, laisse penser quʼil attribue aux conceptions indigènes la capacité de rendre compte par elles-mêmes de la logique à lʼœuvre dans la religion. En effet, le passage des instances matérielles du symbolisme religieux – totems, instruments rituels, ou encore tatouages – à sa forme abstraite et universelle, passage qui est comme lʼa vu décisif pour articuler société et religion, est bel et bien réalisé au sein des conceptions primitives, dans leur langue. Les religions primitives sont donc des systèmes complets, auxquels il nʼest pas nécessaire dʼajouter des parties hypothétiquement reconstruites, et la clé de voûte de ces systèmes réside dans des termes qui semblent inscrire, à même les représentations indigènes, un clivage entre lʼordre ordinaire des actions et des croyances, et lʼordre réflexif des principes. On sait combien lʼusage de catégories indigènes dans les analyses ethnologiques et anthropologiques pose problème à lʼépoque135, et la notion de mana en est sans doute lʼexemple caractéristique.
Depuis son introduction dans le lexique ethnographique par Codrington136, ce terme central des cosmologies mélanésiennes nʼa pu opposer une résistance si tenace à la logique de traduction dont lʼethnologie est porteuse que parce quʼil a été conçu comme une amorce indigène de réflexivité sociale : le mana emblématise si bien une conception que lʼethnologue tend à attribuer au primitif quʼil peut figurer comme tel dans son propos – exactement comme les pratiques indigènes que sont la kula ou le potlatch répondent à ce point aux attentes théoriques de Malinowski ou de Mauss que les termes correspondants sont intégrés au discours savant. Mais si Durkheim semble adopter ce genre dʼattitude, il produit néanmoins une distinction radicale entre le statut du mana pour lʼindigène et celui quʼil est amené à recevoir au sein de lʼexplication sociologique. Car si il y a bien une logique à lʼœuvre dans la relation entre le mana et ses matérialisations dans le système totémique, une logique assimilable à celle, bien connue, du principe et de ses manifestations, cʼest une logique qui ne sʼappartient pas. Si de lʼintérieur des représentations indigènes le mana semble relever dʼun niveau supérieur du discours, il demeure, du point de vue de lʼanalyste, aveugle quant aux déterminations sociales qui le portent à lʼexistence. Au fond, lʼapproche sociologique reconfigure à la fois lʼexpérience et le langage primitifs, et ce de la même manière : les croyances totémistes sont quelque chose de réel, de positif, mais qui se trompe sur ses
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Cʼest Mauss et Hubert qui introduisent ce problème dans lʼécole française avec leur « Esquisse dʼune théorie générale de la magie ».
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Durkheim cite la définition que donne Cordington du mana : « Tout ce qui dépasse le pouvoir de l'homme, tout ce qui est en dehors de la marche ordinaire de la nature », Formes, p. 291.
raisons, exactement comme le langage primitif se trompe sur la référence réelle de ces termes.
Le regard sociologique rationaliste produit donc en quelque sorte un écrasement de la variété des niveaux de représentation internes à une culture donnée, et cela parce que la seule démarcation épistémologiquement acceptable est celle qui met à distance les jugements scientifiques des préjugés sociaux. À partir de là, les outils notionnels que sont « métaphore », « symbole » et « représentation » ne doivent pas seulement être comprises comme des notions intra-sociologiques, dans le sens où elles formeraient la colonne vertébrale des explications sociologiques ; elles ont, à lʼégard du mode dʼexplication qui se met en place chez Durkheim, un rôle liminaire : cʼest elles qui rendent possible lʼidée même selon laquelle les faits sociaux primitifs peuvent relever dʼune explication rationnelle. Pour « sauver les apparences », c'est-à-dire pour apercevoir la cohérence dʼun système de croyances qui, si on le prend tel quʼil se donne – comme un système de « représentation de lʼunivers physique » – ne tardera pas à tomber dans lʼabsurde, il faut déplacer le domaine de réalité à partir duquel ces croyances manifestent une logique. Autrement dit, et là est lʼopération qui tout en passant pour évidente soulève les plus graves objections : les représentations de la nature non dualistes qui sʼexpriment à travers une notion telle que le
mana sont le produit, ou lʼexpression, de représentations de la société : ce qui semble référer
uniment au monde extérieur et au monde moral, et qui pour eux primitifs réfère effectivement à cette sphère indivise, en vient, dans le référentiel sociologique, à ne référer quʼau social. Les notions indigènes ne peuvent être accueillies par Durkheim quʼau prix dʼune manipulation conceptuelle tout à fait remarquable, au cours de laquelle on substitue une référence à une autre pour un même terme, et cela dans le but dʼen garantir la logique : les représentations religieuses primitives sont bien logiques, si lʼon veut, mais dʼune logique qui se déploie en deçà du niveau sémantique où elles se placent elles-mêmes. Or seule la sociologie scientifique accède à ce niveau sémantique bien ajusté, elle seule parvient à reconstituer lʼarticulation réelle des idées – c'est-à-dire à les voir non pas comme des représentations au sujet de la nature, mais au sujet de la société137. Et ce qui autorise, ou plutôt ce qui rend nécessaire ce glissement, cʼest une idée qui est elle-même évidente pour Durkheim : on peut se tromper au sujet de la nature, mais on ne se trompe jamais au sujet de notre expérience du social.
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La logique de traduction de lʼethnologie, et ses impasses, a pu servir dʼappui à une critique radicale de ses prétentions scientifiques, en effet toujours affectés par un point de vue qui sʼignore comme tel. Dans notre perspective, la critique nʼintervient pas comme cela : il ne sʼagit pas de remettre en cause en bloc la traduction ethnologique, mais sa tendance à neutraliser la question du rapport à la nature au profit dʼune problématique anthropocentrée, exclusivement interhumaine.
Ce processus de substitution de la référence à lʼœuvre dans la logique de traduction inter culturelle peut être ramenée – et cʼest là le second point que nous voulions voir – à ce que Lévi-Strauss considérait très justement comme une caractéristique centrale de la démarche maussienne, mais qui en réalité concerne plus largement lʼécole durkheimienne, à savoir la tendance à chercher une origine sociale du symbolique138. Chercher une origine sociale du symbolique, si lʼon veut développer cette idée, cʼest en effet voir dans les relations concrètes qui se nouent entre partenaires sociaux un domaine de réalité constitué de manière telle quʼil rend nécessaire des processus de figuration, de représentation ; cʼest donc voir – et cʼest là que se place lʼobjection de Lévi-Strauss – dans le social quelque chose qui préexiste à ses expressions symboliques, qui ne sont du coup conçues que comme un prolongement, certes nécessaire, de quelque chose qui a sa raison en soi. Quand Durkheim écrit, dans le passage cité plus haut, que la religion « est avant tout, un système de notions au moyen desquelles les individus se représentent la société dont ils sont membres, et les rapports, obscurs mais intimes, qu'ils soutiennent avec elle », il semble que lʼon soit tout à fait dans ce type de logique. Et cela est lié à une idée structurante dans le discours sociologique, qui veut que la dimension sociale de lʼexistence donne lieu à un type dʼexpérience bien particulier, et surtout prioritaire dans la constitution du psychisme humain. On peut même la regarder comme une thèse indissociable du mode de pensée sociologique, dans la mesure où il faut nécessairement accorder un statut dʼexception à ce que les formes collectives de lʼaction et de lʼémotion ont de spécifique pour faire du social un domaine dʼétude doté dʼune consistance propre139. Or on lʼa vu, cette idée prend un sens original dans les Formes, puisquʼelle permet de montrer que les propriétés des notions religieuses telles que le mana ne sont pas par hasard parallèles à celles du social : il y a dans le registre social de lʼaction quelque chose de spécifique qui est immédiatement et inconsciemment reconnu comme tel, et qui fait lʼobjet dʼun processus dʼextériorisation.
Sʼil est possible de parler dʼun partage entre nature et société à lʼœuvre dans le raisonnement durkheimien, il faut en tout cas le rapporter à une thèse forte portant sur
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« Mauss croit encore possible dʼélaborer une théorie sociologique du symbolisme, alors quʼil faut évidemment chercher une origine symbolique de la société. », « Introduction à lʼœuvre de Marcel Mauss », in Mauss, Sociologie et anthropologie, p. XXII. Notons que lʼidée dʼune origine symbolique du social que Lévi-Strauss veut substituer à la démarche classique de la sociologie, tout en déplaçant le problème, accentue la portée de la notion de symbole dans les sciences de lʼhomme.
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On retrouve cette idée chez Bergson, qui y voit la garantie du prolongement du mouvement vital dans la morale et la société : « Quand une grandeur est tellement supérieure à une autre que celle-ci est négligeable par rapport à elle, les mathématiciens disent quʼelle est dʼun autre ordre. Ainsi pour lʼobligation sociale. Sa pression, comparée à celle des autres habitudes, est telle que la différence de degré équivaut à une différence de nature. » Les deux sources de la morale et de la religion, p. 2.
lʼaction humaine140, car cʼest à même la pratique que ce partage sʼamorce. Mais si lʼorigine du symbolique est peut-être pratique en même temps que sociale, ou pratique pour être sociale, cela nous invite à questionner lʼimperméabilité supposée des relations inter- humaines par rapport aux relations entre humains et non-humains, sous quelque forme que ce soit : animaux, végétaux, objets, mais aussi le monde extérieur dans sa constitution physique et morphologique générale : des paysages, des espaces, des milieux, bref, tout ce à quoi lʼaction humaine se trouve inévitablement confrontée. Or y a-t-il vraiment un clivage implicite, et fondé dans la nature du comportement humain, entre lʼinteraction humaine et lʼinteraction écologique, la première étant par définition la voie royale choisie par le symbolisme pour émerger, et la seconde étant réductible à une appréhension en termes dʼintérêt, de classes naturelles, bref, de notions pré-symboliques ? Tout porte à croire que, pour Durkheim au moins, ce clivage doit être affirmé, même implicitement141.
Et le statut accordé au rituel dans la vie religieuse est en partie révélateur de cette idée dʼune constitution autonome de la sphère pratique inter-humaine, qui ne mobiliserait des éléments extérieurs quʼà titre de symboles, mettant immédiatement à distance ce quʼils peuvent avoir de « naturel ». Car si « il est impossible de rien entendre à une religion quand on ignore les idées sur lesquelles elle repose »142, il est tout naturel dʼaccorder une place dominante dans lʼanthropologie religieuse à lʼanalyse de représentations – quoi quʼil en soit par ailleurs des interactions entre rites et croyances143. Or cette prédominance des représentations sur les pratiques prend un sens tout particulier dans ce contexte : le système des interdits, le sacrifice, ou encore certaines formes de rites mimétiques mobilisent bien des éléments extérieurs au social, mais qui en aucun cas ne figurent à cette place en vertu dʼun rôle positif quʼils auraient dans lʼécologie des relations entre le collectif humain et le milieu qui lʼentoure. Tous ces lambeaux de nature qui sont convoqués dans les rituels religieux ne valent que pour leur capacité à symboliser lʼêtre « plus grand que nous et avec quoi nous
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Evidemment, tout le problème est de savoir dans quel ordre sʼarticulent ces idées : est-ce lʼadoption dʼun cadre dualiste qui implique une telle philosophie de la pratique, ou le contraire ? Sur ce point, voir plus loin le chapitre 3.
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Il semble tout à fait raisonnable de penser que, de la part de Durkheim, une telle hypothèse est liée à sa critique de lʼinterprétation du totémisme et de lʼanimisme fournie par lʼécole anthropologique britannique. En effet, la mise à distance de la thèse dʼune illusion de lʼesprit humain devant la nature et le fonctionnement des choses extérieures devait passer, pour être radicale, par un déplacement du problème. Le totémisme selon Durkheim, contrairement à ce que Tylor ou Frazer ont pu en dire, ne concerne pas prioritairement lʼattitude humaine devant la nature, il nʼest pas une illusion de lʼesprit humain devant la nature. Cʼest cette mise à distance de lʼapproche « naturaliste » de la question du totémisme, et la substitution à cette approche dʼun regard proprement sociologique, qui peut expliquer la fermeté avec laquelle Durkheim affirme la mise hors jeu des relations écologiques en sociologie.
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Formes, p. 141.
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Dans la même page, Durkheim affirme en effet : « Bien que, en principe, le culte dérive des croyances, il réagit sur elles ; le mythe se modèle souvent sur le rite afin dʼen rendre compte, surtout quand le sens nʼen est pas ou plus apparent. »
communiquons »144, à savoir la société. On retrouve donc dans le rite la logique de substitution de la référence déjà à lʼœuvre dans les procédés de traduction, ou plutôt de non traduction, des termes indigènes : ce que lʼaction mobilise de non-humain nʼest que lʼombre projetée par la dimension véritablement positive de la pratique, et qui ne concerne que les humains entre eux. Les rites ne mettent en contact les hommes et la nature que de manière oblique, pour figurer les relations quʼils entretiennent entre eux. Cʼest pour cette raison que Durkheim, et avec lui toute lʼanthropologie religieuse de son temps, peut faire lʼéconomie dʼune analyse des modes dʼinscription collectifs dans les milieux : ce qui fait quʼun rite est un rite, c'est-à-dire autre chose que lʼordinaire des pratiques économiques et écologiques qui forment la trame invisible des relations au monde extérieur, cʼest sa capacité à reconfigurer totalement et à faire oublier ces relations. Dans le rite, les éléments non-humains ne sont mobilisés comme tels que pour leur capacité à jouer le rôle de symboles, de tenant lieu de ce quʼessentiellement ils ne sont pas, c'est-à-dire du social ; et cela nʼa rien à voir avec lʼordinaire dʼune partie de chasse145.
Sʼil y a bien une mise en pratique rituelle des idées nées des affections sociales, il nʼy a pas réellement de genèse pratique de la croyance146. Car sʼil en était ainsi, alors cʼest la pratique dans tous ses aspects qui aurait été conçue comme lieu dʼémergence des catégories de pensée ; or seule la sphère interhumaine de lʼaction est prise en compte, puisque la théorie du symbolisme anticipe en quelque sorte sa primauté de principe, si ce nʼest de fait147. Il ne sʼagirait en aucun cas, au nom de cette critique, dʼeffacer toute spécificité de lʼaction rituelle par rapport à dʼautres formes de pratiques, mais simplement de souligner lʼimportance dʼune théorie implicite, qui fait des relations interhumaines le lieu exclusif où sʼélabore et se rend nécessaire le symbolisme.
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Formes, p. 323.
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Soyons juste : il nʼest pas question ici de reprocher à Durkheim ce quʼil ne pouvait pas voir. Lʼimportance prise par lʼétude de lʼorganisation matérielle des relations à la nature, et lʼeffacement progressif des frontières entre le religieux et lʼéconomique qui sʼen est suivie, suppose des techniques dʼobservation, de mesure et dʼanalyse dont on ne disposait pas alors. Voir par exemple leur mise en œuvre dans les études de M. Godelier, La production des grands hommes, Paris, Champs Essais, 1996 (1982), ou de Ph. Descola, La nature domestique, Paris, MSH éditions, 1986. Il sʼagit simplement ici de mettre en relief le rôle sélectif joué par la théorie du symbole comme représentation dans la perception et la qualification du continu ethnographique, et la façon dont elle neutralise la dimension écologique de lʼaction humaine.
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On nuancera donc les conclusions de lʼétude menée par A. Rawls, qui tend à rapprocher Durkheim dʼun certain pragmatisme. Voir A. Rawls, « La théorie de la connaissance de Durkheim. Un aspect négligé de son œuvre », in Naturalisme versus constructivisme, De Fornel et Lemieux (dir.), Paris, EHESS éditions, 2007.
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Ce problème doit être corrélé à une tendance plus générale de lʼanthropologie à passer par dessus la construction du sens dans le rituel, pour y voir lʼexpression dʼenjeux constitués ailleurs. Dʼaprès M. Houseman et C. Severi, cʼest là un trait commun aux approches fonctionnelles comme structurales : « Traditionnellement, lʼétude anthropologique du rituel assigne à lʼaction une place contingente : elle est là pour montrer des régularités