Nous voudrions à présent utiliser les acquis de cet essai pour relire celui qui le précède de deux ans, sur la magie. En effet, en laissant un peu de côté lʼinterrogation sur les critères distinctifs de la magie par rapport à la religion, qui a certes été à lʼorigine ce texte, il est possible dʼy voir lʼamorce de réflexions plus générales sur la façon dont les représentations collectives sʼapproprient et qualifient une matérialité extérieure. Lʼaffinité manifeste que présentent les croyances religieuses et la morphologie eskimo permet à Mauss de comprendre les institutions les plus « élevées », telle la religion, comme des systèmes de qualification du monde extérieur, et donc comme des acteurs positifs dans le processus dʼinscription du social dans la nature, irréductible à lʼidée dʼune réponse fonctionnelle collective à des déterminations externes. Derrière cette critique dʼun certain matérialisme, il y a lʼidée selon laquelle la machine symbolique quʼest le social doit en
227
On songe ici aux analyses menées par Lévi-Strauss dans son article « Structuralisme et écologie », qui est à cet égard un prolongement direct de ce type de réflexions. Voir « Structuralisme et écologie », in Le regard éloigné, Paris, Plon, 1983.
quelque sorte se « nourrir » de matière, doit se référer à des éléments extérieurs à sa constitution intersubjective pour fonctionner. Or ce qui est vrai de lʼinscription spatio- temporelle des sociétés lʼétait aussi, ou plutôt déjà, de son inscription entendue plus largement en un sens cosmologique. Après avoir analysé méthodiquement les divers éléments du complexe magique, Mauss et Hubert en viennent à la caractérisation du schème conceptuel autour duquel sʼorganisent ces éléments : « […] cʼest lʼidée dʼune force dont la force du magicien, la force du rite, la force de lʼesprit ne sont que les expressions différentes, suivant les éléments de la magie »228. Ce pouvoir organisateur de ce quʼils appelleront dans la suite du texte mana consiste précisément dans sa capacité à reprendre du point de vue de la totalité lʼensemble des aspects pratiques et intellectuels de la magie. Ce mana est caractérisé comme une force, mais une force qui sʼexprime dans un milieu :
Si illimité que soit ce pouvoir, et si transcendant que soit ce monde, les choses sʼy passent cependant suivant des lois, relations nécessaires posées entre les choses, relations de mots et de signes à objets représentés, lois de sympathie en général, lois de propriétés susceptibles dʼêtre codifiées par des classifications semblables à celles qui ont été étudiées dans lʼAnnée sociologique. Cette notion de force et cette notion de milieu sont
inséparables ; elles coïncident absolument et sont exprimées en même temps par les mêmes moyens. En effet, les formes rituelles, c'est-à-dire les dispositions qui ont pour objet de créer la force magique, sont aussi celles qui créent le milieu et le circonscrivent avant, pendant, et après la cérémonie. Donc, si notre analyse est exacte, nous retrouvons à la base de la magie une représentation singulièrement confuse et tout à fait étrangère à nos entendements dʼadultes européens.229
La fin du passage lʼexprime clairement : lʼanalyse de la magie relève encore du problème des représentations, exactement comme celle des classifications. Lʼétude de lʼAnnée sociologique à laquelle il est fait allusion ici est évidemment « De quelques formes
primitives de classification », qui revêt décidément une fonction de fil conducteur à cette époque. Lʼidée de « milieu », qui vient sʼajouter à celle de force, signale le fait que le mana nʼest pas seulement un principe métaphysique qui serait déjà la « théorie », ou même lʼidéologie accompagnant un ensemble de pratiques, et laissant derrière lui la dimension concrète et ponctuelle des rites magiques230. Si la magie se déploie dans un milieu, cʼest parce que sa mise en pratique correspond à lʼactualisation de ce que lʼon peut ressaisir en un seule geste de pensée, sous un nom, mais qui en aucun cas nʼa de réalité substantielle indépendante de ses contextes dʼexpression. Ce qui est en question à travers la magie, cʼest
228
« Esquisse dʼune théorie générale de la magie », in Sociologie et anthropologie, p. 100.
229
Ibid., p. 100.
230
Cʼest en partie ce que lui reproche Lévi-Strauss dans son lʼintroduction quʼil a écrite pour le volume Sociologie et anthropologie en 1950.
donc à la fois un mode dʼappréhension très général des choses et des actions, et un ensemble très diversifié de rites, c'est-à-dire de gestes et de croyances associées. Par là, on sent que la réflexion maussienne se trouve à la frontière entre une tendance très durkheimienne, spiritualiste ou intellectualiste, et un penchant plus prosaïque que la suite de ses travaux manifeste.
Lʼenjeu est clarifié par la suite : à propos du mana, « M. Codrington a cru pouvoir dire quʼil était le surnaturel, mais, ailleurs, il dit, plus justement, quʼil était le surnaturel in a way ; cʼest quʼil est à la fois surnaturel et naturel, puisquʼil est répandu dans tout le monde sensible, auquel il est hétérogène est pourtant immanent »231. Une fois de plus, nous voici face à un passage qui manifeste lʼembarras ressenti par les sociologues au moment de caractériser positivement ce qui serait apparemment une « théorie indigène de la nature ». Le fait que lʼanalyse attache à lʼidée de mana en même temps celle de force et celle de « milieu » rituel interdit à Mauss de nʼy voir rien de plus que lʼéquivalent primitif dʼun principe métaphysique, c'est-à-dire un registre clairement surnaturel des conceptions mélanésiennes. Surnaturel « in a way », comme le dit Codrington, cela signifie que la réalité sensible est qualifiée à travers un concept qui connote dans le même temps lʼidée dʼun pouvoir spirituel et celle dʼun ensemble déterminé de pratiques rituelles qui peut interférer, dialoguer avec lui : la perception immanente des phénomènes naturels et leur subordination à un principe spirituel ne passe pas par la dissociation de registres ontologiques, mais au contraire, nous contraint à revenir sur nos propres habitudes inférentielles. Cʼest précisément dans cette incertitude, ou plutôt cette indétermination, au sens de Quine, que réside à nos yeux tout lʼenjeu de la théorie anthropologique de la magie : il nʼest pas possible de plaquer innocemment sur lʼontologie spontanée des mélanésiens la catégorisation naturaliste, parce que la réalité sensible est immédiatement prise en charge à travers sa dimension intentionnelle, ce qui ne la fait pas sortir dʼelle-même, mais au contraire lʼaccompagne comme un de ses aspects essentiels. Cʼest ce que prouve la prise en charge pratique, cette fois, de cette même réalité, puisque les moyens dʼaction humains semblent être considérés comme homogènes au mode de déploiement du monde lui-même, redoublant lʼintimité du naturel et du surnaturel par une intimité entre cette extériorité indécidable et le social qui lui fait face.
Et la façon dont Mauss conclut lʼessai constitue une nouveau témoignage de lʼimportance de ces question dès lʼ « Esquisse dʼune théorie générale de la magie » :
Nous venons de dire que la magie tendait à ressembler aux techniques, à mesure quʼelle sʼindividualisait et se spécialisait dans la poursuite de ses diverses fins. Mais il y a, entre ces deux ordres de faits, plus quʼune similitude
231
extérieure : il y a identité de fonction, puisque, comme nous lʼavons vu dans notre définition, les uns et les autres tendent aux mêmes fins. Tandis que la religion tend vers la métaphysique et sʼabsorbe dans la création dʼimages idéales, la magie sort, par mille fissures, de la vie mystique où elle puise ses forces pour se mêler à la vie laïque et y servir. Elle tend au concret, comme la religion tend à lʼabstrait. Elle travaille dans le sens où travaillent nos techniques, industries, médecine, chimie, mécanique, etc. La magie est essentiellement un art de faire et les magiciens ont utilisé avec soin leur savoir-faire, leur tour de main, leur habileté manuelle. Elle est le domaine de la production pure, ex nihilo ; elle fait avec des gestes et des mots ce que les techniques font avec du travail. Par bonheur, lʼart magique nʼa pas toujours gesticulé à vide. Il a traité des matières, fait des expériences réelles, et même des découvertes.232
Ce passage est décisif. On y retrouve avant tout une caractérisation de la « mentalité primitive » qui anime la science sociale depuis Comte, au moins, et qui restera vivace chez Bergson comme chez Lévi-Strauss : lʼattitude magique rassemble dans un art unique lʼensemble des fins humaines, qui se partageront ensuite sous les formes de la religion dʼun côté, et de la technique et la science de lʼautre. Autrement dit, lʼaction du social sur la nature et sur lui-même se donne dʼabord comme un bloc théorique et pratique au regard duquel lʼautonomisation de la religion et de la technique ne peut être conçu que comme un effet postérieur de dissociation : les fins pratiques et les fins spirituelles ne prennent la dimension de registres clos que dans la mesure où elles se voient répartir des tâches qui sont les espèces dʼun même genre en phase de scission233. Mais cʼest bien le moment de lʼunité qui importe ici : parce que la magie se compromet avec la matière, lʼexpérience, avec ce que lʼextériorité non-humaine a de positif et de « résistant », pourrait-on dire, et en même temps préfigure la pureté idéale du religieux, elle permet de concevoir la prise en charge du monde social et naturel sous sa forme totale, unifiée. Et par delà ce que peut avoir du curieux cette mentalité si étrangère, qui a malheureusement nourri de nombreux fantasmes primitivistes, elle permet avant tout dʼidentifier lʼintelligence sociale comme un art total où, lʼensemble des fins humaines étant administrées par les mêmes biais, elles se trouvent révélées en leur essence.
On voit mieux à présent pourquoi il faut lire les essais sur la magie et sur la morphologie sociale dʼun même œil, et ce en dépit dʼune trop apparente différence thématique. Lʼessai sur les Eskimo nous montrait comment un groupe social, en organisant sa disposition spatiale et sa conscience de soi en fonction des rythmes saisonniers, témoigne du fait que la perception de lʼenvironnement, dès lors quʼelle fait lʼobjet dʼune
232
Ibid., p. 134.
233
Cʼest de cette manière que G. Simondon interprète la scission de la pensée magique en technique et religion. Voir Du mode dʼexistence de objets techniques, Paris, Aubier-Montaigne, 1958, p. 159-169.
reformulation institutionnelle, intervient positivement dans la construction des rapports sociaux. Parallèlement, la magie est introduite dans la réflexion anthropologique pour mettre à jour un état des représentations collectives où lʼaction humaine et le déploiement de la nature sont conçus comme procédant dʼun principe unique, rendu invisible par la diffraction que lui fait subir ensuite lʼautonomie dʼune nature « sans plus », dʼune nature laïcisée. En admettant, du point de vue de lʼhistoire de lʼanthropologie française, que la question de la magie ne doive pas être intégralement absorbée par la problématique religieuse, pas plus quʼelle ne doit lʼêtre par la sociologie de la connaissance234 – ces deux éléments qui structurent la réflexion durkheimienne – il faut y voir une contribution au problème plus général de la prise en charge collective de lʼextériorité naturelle. À travers la question de la religion primitive ou des modes de classification, cʼest bien la structure dʼensemble du problème des relations entre nature et société qui sʼesquissait, mais à chaque fois du point de vue dʼune région particulière de lʼexpérience sociale et intellectuelle. Or le fait que la magie oblige à se poser la question des rapports entre les représentations et lʼaction sur la nature, et le fait que la morphologie sociale, tout en partant de controverses théoriques assez éloignées, se trouve confrontée à ce même problème, tout cela nous invite à accorder au problème des relations entre nature et société une dimension non plus locale ou marginale, mais centrale, dans la constitution des sciences sociales françaises. Les premiers articles de Mauss ne sont donc pas des coups dʼessai dont la substance théorique aurait été totalement reprise et dépassée par lʼopus magnum de Durkheim : au delà du problème de la
religion, au delà du problème de la connaissance, les traces dʼune prise en charge collective de la nature sont lisibles dans les usages de lʼespace et de lʼhabitation, dans les pratiques magiques mises en œuvre au niveau individuel, bref dans une trame plus resserrée de lʼactivité sociale, et à vrai dire, en chacun de ses points. Comme nous le disions dans lʼintroduction générale de cette partie, lʼajournement dʼune problématisation globale des rapports à la nature, c'est-à-dire dʼune véritable « anthropologie de la nature », a sans doute contribué à faire barrage à une prise de conscience de ces enjeux ; toutefois, sans se saisir du problème sous sa forme générale, Mauss semble au moins concevoir la possibilité dʼexplorer les tours et détours de la nature en société de manière pluraliste.
Après 1912, toutes ces questions connaissent chez Mauss une évolution qui, si elle a été relativement lente, a néanmoins provoqué des déplacements importants. Peu à peu, cʼest en effet la question de lʼéchange qui en vient à dominer les préoccupations
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Mauss écrit dans les dernières lignes de lʼessai sur la magie : « Par là, notre travail nʼest pas seulement, comme nous le disions au début, un chapitre de sociologie religieuse, mais cʼest encore une contribution à lʼétude des représentations collectives. La sociologie générale pourra même, nous lʼespérons, y trouver quelque profit […]. » Ibid, p. 137.
maussiennes, et lʼintroduction de cette interrogation marque une nouvelle étape dans le parcours du problème que nous cherchons à cerner, ou plutôt, signale une autre des diverses formes quʼil a pu prendre. La réorientation de Mauss vers le problème de lʼéchange nʼest nulle part aussi claire que dans le bref texte de 1914 intitulé « Les origines de la notion de monnaie »235. Il y introduit son propos par la définition que voici : « La monnaie nʼest nullement un fait matériel et physique, cʼest essentiellement un fait social ; sa valeur est celle de sa force dʼachat, et la mesure de la confiance quʼon a en elle »236. Cette définition permet dʼintégrer la question de lʼéconomie dans le domaine dʼenquête proprement sociologique237, tout en indiquant déjà sa connexion avec le celui, plus ancien, de la magie. En effet, cʼest encore de « force » quʼil sʼagit avec la monnaie. À lʼappui de sa réflexion, Mauss exploite les documents prélevés chez les Ewhé du Togo par les missionnaires allemands Spieth et Westermann, et notamment leur lexique, où il relève la notion de dzó, que lʼallemand rend par Zauberding, et où il voit un proche équivalent de mana. Précisément, le dzó est la vertu magique accordée aux perles utilisées comme monnaie dʼéchange – et en cela les données correspondent à ce que lʼethnographie africaine connaissait déjà à travers lʼéchange des cauris. Mauss élargit la comparaison à la notion de mana, au manitou des Algonquins, au
tambu de lʼarchipel Bismarck, ou encore au logwa des Kwakiutl de la côté Nord-Ouest238.
Cette universalisation des termes indigènes référant au pouvoir magique des choses, à laquelle procédait déjà Durkheim dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, nʼest pas en elle-même une innovation maussienne. Ce qui est nouveau, cʼest ici lʼarticulation de la magie avec le domaine classiquement défini comme celui de lʼéconomie : « En tout cas, poursuit Mauss, le caractère religieux et magique de la monnaie était fort accusé et dans nombre de populations la notion de monnaie se rattachait nommément expressément à celle de pouvoir magique »239. Dans cette logique sʼinscrit également le mythe des cristaux de quartz, que lʼon trouve en Australie comme en Amérique du Nord240, et de manière plus essentielle cet objet éminemment investi par lʼanthropologie religieuse quʼest le churinga australien. Dʼaprès un observateur postérieur à Spencer et Gillen, un certain Eylmann, les
235
Ce texte est repris dans les Œuvres, t. 2, Représentations collectives et diversité des civilisations, Paris, Minuit, 1968, p. 106-112. Il sʼagit initialement dʼune communication orale faite à lʼInstitut français dʼanthropologie.
236
Ibid., p. 106.
237
Mauss écrit plus bas : « Nous cherchons sous quelle forme la plus primitive, la plus simple, la plus élémentaire pour mieux dire, on peut se figurer que sʼest présentée, dans les sociétés les plus basses que nous connaissions, la notion de monnaie ». Dans cette phrase, il y a lʼidée que le point de vue de lʼorigine, ou plus exactement la recherche de ce qui est « élémentaire », est un aspects essentiel de la démarche sociologique. Autrement dit, le problème sociologique de la monnaie ne concerne pas tant le moment de son apparition historique que les traits invariants par lesquels on la reconnaît partout où elle existe. Il sʼagit donc ici, si lʼon peut dire, dʼun essai sur « les formes élémentaires de la monnaie ».
238 Ibid., p. 108. 239 Ibid., p. 108-109. 240 Ibid., p. 109.
churinga « servent de mesure de valeur dans ces tribus », ce qui leur donne une signification qui ne se ramène pas intégralement à la logique référentielle et emblématique que le concept de totémisme avait construit et éclairé.
Ainsi, sans mise en scène théorique particulière, et en quelque sorte incidemment, Mauss réinterprète le sens sociologique du churinga, et avec lui de lʼensemble des objets matériels intervenant en société. Ces choses ne sont plus simplement là pour matérialiser lʼidée dʼextériorité intimement associée à celle de sacré, elles ne se disposent plus selon lʼaxe vertical de la logique religieuse, ou du moins plus seulement ; elles sʼinscrivent au contraire dans une logique horizontale, celle de la circulation des choses dotées dʼesprit et de force dans ce milieu quʼest la société, et qui sans lui être totalement préexistant, se co- construit à travers cette circulation. Voici la nouvelle caractérisation de la monnaie que Mauss peut alors proposer :
La monnaie, – quelle que soit la définition quʼon adopte – cʼest une valeur étalon, cʼest aussi une valeur dʼusage qui nʼest pas fungible, qui est permanente, transmissible, qui peut être lʼobjet de transactions et dʼusages sans être détériorée, mais qui peut être le moyen de se procurer dʼautres valeurs fungibles, transitoires, des jouissances, des prestations. Or le talisman et sa possession ont, quant à nous, très tôt, sans doute dès les sociétés primitives, joué ce rôle dʼobjets également convoités par tous, et dont la possession conférait à leur détenteur un pouvoir qui devint aisément un pouvoir dʼachat.241
Mauss ajoute immédiatement quʼil y a là quelque chose « qui tient de la nature des sociétés » : comme chez Durkheim, le passage par un moment dʼextériorité prend la valeur dʼune nécessité constitutive, mais loin de sʼarrêter à un mécanisme référentiel dʼemblématisation, cette extériorité sʼinscrit dans le social sous lʼespèce du mouvement, de la circulation. Cʼest cette manière dʼinterpréter lʼorigine de la notion de monnaie qui lui permet dʼailleurs de faire des activités strictement économiques, et notamment de lʼéchange des biens de consommation, en quelque sorte un sous-produit de cette dimension prioritairement magique, ou métaphysique. Lʼimportance dévolue à lʼacquisition de prestations symboliques et de « choses de luxe » en témoigne : la fonction sociale de lʼéchange et la « force dʼachat de la monnaie »242 sur laquelle elle repose dérivent dʼune relation de confiance et de croyance médiatisée par des choses, et dont la fonction économique nʼest finalement que la