Cʼest dans le chapitre des Formes intitulé « Genèse de la notion de principe ou mana totémique » que ce problème est le plus directement traité. En effet, Durkheim introduit lʼélément clé de sa théorie de la religion, à savoir sa relation au mode dʼêtre des individus en société. Car cʼest par ce biais que lʼextériorité de la référence totémique devient lisible :
La société, elle aussi, entretient en nous la sensation d'une perpétuelle dépendance. Parce qu'elle a une nature qui lui est propre, différente de notre nature d'individu, elle poursuit des fins qui lui sont également spéciales. Mais, comme elle ne peut les atteindre que par notre intermédiaire, elle réclame impérieusement notre concours. Elle exige que, oublieux de nos intérêts, nous nous fassions ses serviteurs et elle nous astreint à toutes sortes de gênes, de privations et de sacrifices sans lesquels la vie sociale serait impossible. C'est ainsi qu'à chaque instant nous sommes obligés de nous soumettre à des règles de conduite et de pensée que nous n'avons ni faites ni voulues, et qui même sont parfois contraires à nos penchants et à nos instincts les plus fondamentaux. Toutefois, si la société n'obtenait de nous ces concessions et ces sacrifices que par une contrainte matérielle, elle ne pourrait éveiller en nous que l'idée d'une force physique à laquelle il nous faut céder par nécessité, non d'une puissance morale comme celles que les religions adorent. Mais en réalité, l'empire qu'elle exerce sur les consciences tient beaucoup moins à la suprématie physique dont elle a le privilège qu'à l'autorité morale dont elle est investie. Si nous déférons à ses ordres, ce n'est pas simplement parce qu'elle est armée de manière à triompher de nos résistances ; c'est, avant tout, parce qu'elle est l'objet d'un véritable respect.99
Ce passage constitue en quelque sorte le point dʼarticulation entre les principes adoptés dans les Règles de la méthode sociologique et le propos des Formes. Durkheim y rappelle deux aspects décisifs de la contrainte sociale. Dʼune part, elle sʼexerce sous la forme dʼune causalité extérieure, dont la réalité se constitue dʼabord de manière hétérogène par rapport à ce quʼun individu abstraitement isolé aurait en propre. Lʼexpérience sociale passe donc dans un premier temps par une soumission à une contrainte extérieure. Mais, et cʼest le second point, cette contrainte nʼa dʼefficacité que parce quʼelle neutralise son extériorité initiale en obtenant de nous une adhésion positive à ses principes et à ses fins. Cʼest cette intériorisation de la contrainte qui se présente pour Durkheim sous la forme dʼune exigence morale, ou plutôt dʼune force morale. Et si il nʼemploie pas le terme dans le passage cité, on voit bien que le « respect » dont cette autorité fait lʼobjet lui confère une majesté qui la distingue de tout autre élément de la vie collective, et qui correspond à ce quʼil pense, dans les Formes, sous la notion de « sacré ». Cʼest cette expérience mixte, faite de
99
passivité et dʼadhésion, qui rend en effet nécessaire la mise en place dʼune catégorie de pensée susceptible dʼexprimer ce quʼelle a de singulier :
Tant que l'analyse scientifique n'est pas venue le lui apprendre, il sent bien qu'il est agi, mais non par qui il est agi. Il dut donc construire de toutes pièces la notion de ces puissances avec lesquelles il se sentait en rapports, et, par là, on peut entrevoir déjà comment il fut amené à se les représenter sous des formes qui leur sont étrangères et à les transfigurer par la pensée.100
Lʼarticulation des arguments, dans le raisonnement de Durkheim, laisse penser que le passage à une problématique ethnologique est en mesure de constituer un aboutissement de la démarche sociologique, ou pour le dire autrement, que cʼest par ce biais que la religion sʼavère indissociable de la société. Rétrospectivement, en effet, la mise en avant de la contrainte sociale comme extériorité telle quʼelle se manifestait dans les Règles laissait inexpliquée son acceptation quasi automatique par des individus dont on disait par ailleurs quʼils enveloppaient un potentiel de résistance, une positivité qui nʼétait pas dʼemblée gagnée par lʼexigence du collectif. Le texte de 1895 ne rendait pas complètement compte du mécanisme de compensation nécessaire pour que lʼextériorité de la contrainte se mue en une autorité morale incontournable, tendant à se confondre avec lʼidentité même de celui qui « est agi ». Or cʼest seulement avec les Formes, et avec la mise en évidence par les données ethnographiques dʼun redoublement religieux de lʼextériorité de la contrainte, que la démarche sociologique parvient, dix-sept ans plus tard, à son aboutissement101. Car sans lʼédification des conceptions religieuses, la contrainte sociale resterait cette force extérieure en laquelle lʼindividu ne se reconnaît jamais.
Cet inachèvement de la sociologie, que lʼethnologie permet de combler après-coup, tient donc au fait que lʼextériorité y reste définie sur un plan unique102. Les croyances totémiques, en dupliquant cette extériorité causale sous la forme dʼune extériorité religieuse, apparaissent comme le complément nécessaire pour saisir dans tous ses aspects lʼexpérience sociale103, elles sont la preuve que la contrainte sociale ne fonctionne
100
Ibid., p. 299.
101
Pour une étude détaillée sur lʼintroduction des références australiennes dans la pensée durkheimienne voir A. Testart, « LʼAustralie dans LʼAnnée sociologique », LʼAnnée sociologique, 1998, vol. 48, n°1, p. 163-191.
102
On remarquera que, de ce point de vue, le développement de la pensée durkheimienne ne peut être conçu comme la simple application dʼune méthode développée a priori et mise en œuvre sur des objets contingents. Les Formes élémentaires de la vie religieuse possèdent un contenu méthodologique irréductible à ce qui est établi dans les Règles de la méthode sociologique, et on peut dire que cʼest lʼesprit même de la sociologie qui se trouve profondément remanié dʼun texte à lʼautre.
103
Cet inachèvement est aussi décrit par Durkheim comme celui de la perception du monde avant sa transfiguration religieuse : « Ainsi, le milieu dans lequel nous vivons nous apparaît comme peuplé de forces à la fois impérieuses et secourables, augustes et bienfaisantes, avec lesquelles nous sommes en rapports. Puisqu'elles exercent sur nous une pression dont nous avons conscience, nous sommes nécessités à les localiser hors de nous, comme nous faisons pour les causes objectives de nos sensations. Mais d'un autre côté, les sentiments qu'elles nous inspirent diffèrent en nature de ceux que nous avons pour de simples choses
pleinement que si elle est mise en scène dans un système de figurations symboliques104. Cet aboutissement de la démarche sociologique rendu possible par le redoublement de lʼextériorité suppose en outre que, collectivement, les hommes trouvent dans le monde de quoi matérialiser, de quoi fixer, cette exigence de figuration. « L'objectivité du symbole ne fait que traduire cette extériorité »105, écrit Durkheim en parlant de lʼextériorité de second ordre qui est celle des représentations religieuses. Car la construction des croyances religieuses, qui projette hors de la société elle-même le principe de la contrainte, correspond paradoxalement à la fois à une exigence spirituelle – lʼacceptation de la contrainte – et à un moment « matériel » du social. Durkheim dit du principe totémique que, « pour s'objectiver, il se fixe sur un objet qui devient ainsi sacré »106 : il y a bien là lʼidée dʼune nécessaire préoccupation du social pour des choses, pour des réalités objectives qui, précisément parce quʼelles sont préconstituées dans lʼextériorité du monde naturel, et donc initialement « indépendantes » par rapport au social, peuvent endosser le rôle de symboles. Ce processus de « fixation » dont parle Durkheim est essentiel, parce quʼil permet de concevoir lʼidée dʼun redoublement de lʼextériorité autrement que comme un simple jeu de mots. En effet, on pourrait voir dans cette idée un artifice analytique rendu possible par la caractère vague et indéterminé du terme même dʼextériorité : quʼest-ce qui est extérieur à quoi, et selon quel critère dʼintériorité ? Après tout, on ne voit en effet pas immédiatement en quoi lʼextériorité de la causalité sociale par rapport à lʼindividu et lʼextériorité des symboles religieux ont à voir lʼun avec lʼautre, et un simple glissement sémantique ne suffit pas à créer ce rapport. Or ce glissement nʼa en réalité rien dʼun artifice rhétorique, il est même au contraire rendu possible par ce quʼil y a de plus concret dans la pensée de Durkheim, à savoir lʼaffectivité, la vie émotionnelle qui soutient si puissamment lʼexpérience collective. En effet, la raison pour laquelle les croyances totémiques peuvent sʼobjectiver, peuvent traduire lʼextériorité du principe qui les anime dans des objets concrets extra-sociaux, cʼest ce phénomène de contagion affective quʼil semble tenir pour un mécanisme inhérent à lʼesprit humain :
sensibles. Tant que celles-ci sont réduites à leurs caractères empiriques tels qu'ils se manifestent dans l'expérience vulgaire, tant que l'imagination religieuse n'est pas venue les métamorphoser, nous n'avons pour elles rien qui ressemble à du respect et elles n'ont rien de ce qu'il faut pour nous élever au-dessus de nous- mêmes. » Formes, p. 303.
104
Si les effets proprement théoriques du passage de Durkheim à des références ethnologiques sont essentiellement liés à lʼintroduction de la problématique religieuse, on ne peut sʼempêcher dʼy voir aussi une façon indirecte de se rapprocher de la nature comme problème social : quoi quʼil en soit du bien fondé de lʼappellation « sociétés de nature », il nʼen reste pas moins que ces sociétés obligent la théorie sociale à interroger les relations au milieu, qui dans le cadre des sociétés modernes restent souvent négligées – si ce nʼest par lʼéconomie.
105
Ibid., p. 331.
106
C'est, en effet, une loi connue que les sentiments éveillés en nous par une chose se communiquent spontanément au symbole qui la représente. Le noir est pour nous le signe du deuil ; aussi nous suggère-t-il des impressions et des idées tristes. Ce transfert de sentiments vient simplement de ce que l'idée de la chose et l'idée de son symbole sont étroitement unies dans nos esprits : il en résulte que les émotions provoquées par l'une s'étendent contagieusement à l'autre. Mais cette contagion, qui se produit, dans tous les cas, à quelque degré, est beaucoup plus complète et plus marquée toutes les fois que le symbole est quelque chose de simple, de défini, d'aisément représentable, tandis que la chose est, par ses dimensions, par le nombre de ses parties et la complexité de leur organisation, difficile à embrasser par la pensée.107
On a là une conception des relations entre lʼaffectivité et ses causes qui a de profondes racines dans lʼhistoire des idées. Et cʼest sans doute chez Spinoza que lʼon trouvera sa formulation la plus consistante : « Si le corps humain a été affecté une fois par deux ou plusieurs corps simultanément, sitôt que lʼâme imaginera plus tard lʼun dʼeux, il lui souviendra aussi des autres »108, écrit-il dans lʼEthique, pour préciser ensuite : « Nous
connaissons clairement par là pourquoi lʼâme, de la pensée dʼune chose, passe aussitôt à la pensée dʼun autre qui nʼa aucune ressemblance avec la première, comme par exemple un Romain, de la pensée du mot pomum, passera aussitôt à la pensée dʼun fruit qui nʼa aucune ressemblance avec ce son articulé, nʼy ayant rien de commun entre ces choses, sinon que le corps de ce Romain a été souvent affecté par les deux »109. Il est tout à fait remarquable que, chez Spinoza déjà, le transfert affectif lié à la capacité quʼa le corps de conserver non seulement des traces affectives, mais aussi les relations entre ces traces, soit la base de sa conception du signe. Spinoza permet alors de mieux comprendre ce qui fait la cohérence de lʼargument durkheimien : cʼest précisément cette nature relationnelle de lʼaffectivité. Bien loin dʼêtre emprisonnée dans une proximité à lʼobjet qui la condamne à une pure passivité, lʼaffectivité a une dimension positive en tant quʼelle structure lʼexpérience. Les idées sont liées à leurs causes extérieures par une relation de production – mais qui nʼimplique pas une connaissance, pour Spinoza – et les idées sont liées entre elles par la médiation que représente le système des causes extérieures, elles aussi interconnectées. Si Durkheim ne se réclame évidemment pas de la métaphysique de lʼexpression et de la représentation qui soutient la théorie spinoziste de la signification, cʼest bien là néanmoins quʼil trouve
107
Formes, p. 314. La suite confirme lʼimportance de ce mécanisme de contagion, en insistant sur sa dimension productive dans la formation du sacré : « La contagion n'est donc pas une sorte de procédé secondaire par lequel le caractère sacré, une fois acquis, se propage ; c'est le procédé même par lequel il s'acquiert. C'est par contagion qu'il se fixe », p. 463.
108
Spinoza, Ethique II, proposition XVIII. Nous citons ici la traduction de C. Appuhn, Paris, GF-Flammarion, 1965.
109
implicitement la structure fondamentale du mécanisme psychique de « contagion » quʼil met à la base de la pensée symbolique.
La logique de lʼaffectivité, ou de lʼimagination, pour reprendre le terme de Spinoza, est celle du corps, et non pas celle des choses, ce qui explique que les associations produites par lʼexpérience ne se superposent pas aux ressemblances objectives des choses. Cʼest donc dans le corps et dans ses affects quʼil faut aller chercher le point dʼarticulation de la chose et de son symbole, et lʼarbitraire des significations conventionnelles, comme celle qui veut que le noir représente pour nous le deuil, tient au fait quʼune communauté définie dʼindividus soit souvent affectée conjointement par la couleur noire et par lʼidée de mort. Soulignons en passant quʼil y a là un élément décisif pour saisir les enjeux et les impasses de la théorie durkheimienne des relations entre nature et société : la projection du social sur le naturel, que lʼon a souvent voulu interpréter comme un phénomène essentiellement intellectuel, et que Durkheim lui-même, il est vrai, présente souvent comme tel, et notamment dans lʼessai « De quelques formes primitives de classification » coécrit avec Mauss en 1903, admet en réalité un moment corporel et affectif positif, dont lʼimportance est de premier ordre dans la perspective dʼun éclaircissement des prolongements non-humains du social. Le critère de « représentabilité » du signe, que Durkheim ajoute à cette logique affective, ne fait que consolider cette continuité entre lʼexpérience du corps et la formation du social : plus le signe des affects collectifs est « aisément représentable », plus la richesse et la complexité de la chose à représenter – à savoir lʼidée même du collectif – se trouve condensée dans une forme de présence épurée, simplifiée. On notera dʼailleurs que Spinoza, déjà, faisait du partage dʼexpériences collectives une dimension essentielle dans la formation de lʼingenuim
dʼun peuple : être souvent affecté par les même choses dans les mêmes contextes constitue une base solide pour quʼune identité collective historique se forme110.
Le redoublement de lʼextériorité apparaît en quelque sorte comme surdéterminé. Dʼun point de vue téléologique, dʼabord, la sacralisation des causes de la contrainte est la seule chose susceptible de faire accepter à tous une nécessité aussi impérieuse quʼextérieure. En ce sens, il semble que Durkheim conçoive comme insuffisant le recours à lʼidée dʼune « intériorisation » de la contrainte qui serait de lʼordre du dressage, ou de lʼaccoutumance progressive à la sujétion. Lʼinscription de lʼindividu dans le social est si essentielle que le coup de force initial qui le rend possible ne peut être conçu, à lʼorigine, comme étant de notre ressort, de notre monde ; aussi faut-il que ce principe soit conçu comme hétérogène à tout ce qui fait la trame de notre expérience ordinaire, et donc que la pensée sociale soit
110
parcourue par la distinction entre profane et sacré111. Lʼidée de sacré, qui exploite et sublime les affections nées des contraintes de la vie collective plutôt quʼelle ne tente de les dominer ou de les domestiquer – comme le ferait le modèle du dressage – sʼimpose donc comme la raison première du succès de lʼorientation sociale de la vie humaine. Mais cette même idée du redoublement de lʼextériorité se trouve aussi expliquée sur un plan qui nʼest plus cette fois finaliste et social, mais plutôt fondateur et psychique. Comme on vient de le voir en effet, le principe de contagion qui explique la propagation des affects sociaux vers un tenant lieu symbolique de leurs causes sʼappuie sur une théorie de la nature humaine qui, pour implicite et minimale quʼelle puisse apparaître, nʼen est pas moins un second niveau dʼexplication de ce redoublement de lʼextériorité. Au fond, ce qui fait la différence entre lʼinférence du Romain qui associe le mot pomum et le fruit réel quʼest la pomme, et lʼinférence de lʼAustralien qui associe une espèce animale à lʼappartenance clanique, ce nʼest pas du tout le genre de mécanisme psychique qui les sous tend, mais la nature de la chose représentée. Le totem, parmi tous les signes « naturellement » constitués par lʼexpérience, ne doit son caractère dʼexception quʼà lʼintensité et lʼenjeu tout particuliers des affects auxquels il se trouve associé. Si Durkheim insiste tant, dans toute la troisième partie des Formes élémentaires de
la vie religieuse, sur lʼeffervescence affective qui se manifeste durant les moments privilégiés
que sont les rites, et notamment les « rites positifs », cʼest parce quʼils constituent lʼoccasion privilégiée au cours de laquelle ce mécanisme de transfert et de cristallisation affective, qui est au fond la faculté sociale première, est activé.
Que ce soit dans la perspective de lʼaboutissement de la démarche sociologique ou dans celle de la réalisation dʼaptitudes psychiques basiques, on voit bien que la dépendance collective à lʼégard dʼune forme dʼextériorité – extériorité entendue par rapport à lʼintériorité que constituerait les relations des hommes entre eux – se confond avec la mise en avant par Durkheim de la dimension essentiellement symbolique du social. Cette idée, si on la comprend dans sa version « faible », correspond sinon à une trivialité, du moins à une idée qui domine lʼessentiel de la tradition française des sciences sociales, que ce soit du côté de ses contributeurs les plus importants ou du côté de son interprétation philosophique : le destin théorique de lʼesprit sociologique consisterait à mettre en avant le social comme économie des signes, et ce par delà les modifications intervenues dans la conception de ce quʼest un signe au cours de son développement historique ; et le fait que cette dimension symbolique du social sʼamorce dans la tendance de lʼesprit à associer des signes aux idées, pour se réaliser ensuite dans la nécessité de le représenter à lui-même, viendrait appuyer et
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On ne souligne jamais assez que, plus que le sacré lui-même, cʼest lʼopposition distinctive entre profane et sacré qui reçoit chez Durkheim une valeur fondamentale.
confirmer cette idée. Mais il est possible de faire résonner autrement lʼintroduction du symbolique dans la problématique sociale, telle quʼelle se présente dans les Formes
élémentaires de la vie religieuse, pour nuancer lʼimportance prise par ce point de vue. Et tout