CHAPITRE I : DU GESTE AU RITE
I.6. Portraits ou images des morts
Les portraits ou les images des morts faisaient partie de l’environnement cultuel du défunt dans la Rome antique. Au temps de la République, les portraits et les images des morts façonnés par les vivants semblent relever de la magie, avec une finalité précise que nous traduit Jean Prieur : « Il s’agissait alors de créer un corps artificiel (portrait en pierre ou en métal) où l’âme du défunt, si elle venait à quitter la tombe, entrerait, au lieu d’errer pour tourmenter les vivants »156. Le portrait ou l’image a connu ensuite une autre
finalité, devenant l’expression de la memoria en faveur d’un mort, à la fin de la République ou sous l’Empire157. La confection d’un masque ou imago mortui
était réservé à une catégorie sociale élevée, à une élite. Un défunt qui a appartenu à une classe sociale de notable avec le statut qui y affère, qui a
156 PRIEUR J., Op. cit., p. 112. 157 Ibid., p. 112.
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exercé une fonction éminente, pouvait prétendre à un masque façonné à son effigie. Ce masque était ainsi un moyen pour lui assurer une perpétuité. Il sied aussi de situer le masque du mort dans le contexte historique de la Rome antique. Le droit aux portraits, le jus imaginum, était en effet attaché aux magistratures curules dans la Rome antique. Dès le IIIe siècle, il appartenait à
la noblesse sénatoriale, l’ordo senatorius. Les portraits mortuaires étaient des masques de cire moulés sur le visage du mort par le pollinctor dont la fonction était aussi de laver et d’oindre le corps pour l’inhumation ou la crémation. Des personnes qui parodiaient par leur accoutrement les défunts portaient les masques à leur effigie et suivaient le cortège funèbre jusqu’au lieu de la sépulture, avant de les déposer dans l’atrium, sorte de galerie des ancêtres, aux côtés des autres masques. Jean Prieur nous renseigne sur l’évolution des lieux de culte de la mémoire des défunts, quand il écrit : « Le laraire qui était d’abord un modeste placard enfermant les images des ancêtres et muni d’une inscription portant leurs noms et leurs titres, prit ensuite la forme d’un temple miniature, construit à l’intérieur de la maison, dans un angle du l’atrium »158.
Ces masques conservés dans l’atrium recevaient un culte à l’occasion des anniversaires de chaque défunt. C’est ainsi que les portraits des personnages de rang élevé et de noble statut étaient placés dans l’atrium et portés à la date commémorative des funérailles publiques annuelles (les Feralia) à Rome et dans ses colonies. Jean Prieur atteste du caractère élitiste du masque dans l’Empire romain : « Ce droit aux images (jus imaginum) est un privilège d’abord réservé aux familles nobles ; puis il est progressivement étendu à tous ceux qui ont occupé des magistratures supérieures et à leurs descendants. C’est cette coutume du masque funéraire qui explique en grande partie le réalisme du portrait dans la sculpture romaine de la fin de la Réublique »159.
Ajoutons que Polybe (208-126 av. J.-C.) nous renseigne sur les funérailles à Rome, dans ses Histoires. Le contexte général est celui de l’histoire de la conquête romaine à partir du début de la deuxième guerre punique (220/219) jusqu’à la bataille de Pydna (168/167). C’est dans la présentation de cette
158 Ibid., p. 31. 159 Ibid., p. 31.
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histoire, qu’il décrit les funérailles comme une affaire qui relevait principalement de la famille. Il fournit également de précieux éléments sur les
imagines mortuorum :
Après l’éloge funèbre, le mort est enseveli avec les rites habituels, et son image, enfermée dans un reliquaire de bois, est emportée dans l’endroit le plus en vue de la maison. Cette image est un masque de cire représentant avec une remarquable fidélité la physionomie et le teint du défunt. A l’occasion de sacrifices publics, on expose ces images et on les honore avec de grandes attentions160.
Nous voyons, d’après de témoignage de Polybe, que le masque funéraire visait une certaine précision dans la reproduction de l’image mortuaire. Cette reproduction tient compte des traits du visage et de la couleur de la peau. Polybe renseigne brièvement que le mort est enterré selon les usages habituels du culte funéraire. Quels sont ces rites auxquels il fait allusion, qui surviennent après l’éloge funèbre ? Aucun indice ne permet d’apporter des précisions sur le vide que nous constatons. Polybe renseigne sur le culte des morts par la vénération de leurs images au cours de sacrifices publics. Cette
memoria au moyen de l’image est bien attestée non seulement dans la
littérature latine païenne, mais aussi dans les œuvres des écrivains africains chrétiens. Concernant la littérature profane des auteurs de langue latine, nous pouvons faire mention du témoignage de Cicéron que nous trouvons dans son
Discours contre Verrès. Il y défend la déontologie dont il fait preuve dans
l’exercice de sa questure en opposition à l’iniquité de Verrès. Cicéron affirme qu’il a la charge de « l’administration des monuments sacrés et la police de la ville dans toute son étendue »161. En tant que questeur, il reconnait son « droit
au portrait (jus imaginis) à publier pour la mémoire de la postérité »162. Le
portrait fait d’une part le lien entre les générations et rend vivante la mémoire de ceux qui sont morts. C’est un moyen de survie mémorielle qui assure une forme d’immortalité du personnage dont le portrait investit l’espace privé ou
160 Polybe, Histoires VI, 53. Traduction de Denis Rousselle, Collection Quarto, Gallimard,
2003.
161 Cicéron, Contre Verrès, Action II, V, XIV, 36, p. 22 « Mihi sacrarum aedium procurationem,
mihi totam urbem tuendam esse commissam ».
162 Ibid., Action II, V, XIV, 36, p. 22 : « Jus imaginis ad memoriam posteritatem que
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public. C’est la volonté de perpétuer la vie d’un personnage qui a marqué son époque et dont les contemporains veulent rendre toujours vivante son histoire sacralisée dans une certaine mesure. D’autre part, le portrait est l’image visible de l’invisible présence des défunts et des Mânes qui faisaient l’objet d’un culte familial dans le laraire à travers des offrandes, des libations et des banquets163
que nous aborderons plus loin164.
Par ailleurs, à travers la littérature patristique, nous pouvons retenir d’abord le témoignage de Tertullien sur l’expression imago mortui. En effet, Tertullien utilise l’imago mortui165 dans une mise en parallèle avec l’imago Dei qui
désigne ce qu’il considère comme le seul vrai Dieu, celui des chrétiens. Voici ce qu’il écrit dans l’Apologétique au sujet des héros des temps anciens qui ont été portés au faite de la gloire par leurs contemporains :
A tous ceux-là (defunditis) vous coulez des statues de bronze, vous dédiez des portraits (imagines), vous gravez des inscriptions pour les immortaliser. Vous donnez vous-mêmes à ces morts autant que les monuments (statuae) vous permettent de le faire, naturellement, une sorte de résurrection166.
Tertullien interprète l’imago comme une volonté chez les païens de maintenir vivace le souvenir des défunts, de leur permettre une seconde vie in
aeternitatem. Ces ouvrages mémoriels réservés à ceux qui possèdent la
technique, portent des écriteaux de nature à identifier sans le mort dont ils sont les photographies artistiques si nous recourons au vocabulaire de notre temps. Ces inscriptions portent l’identité du défunt (nom, prénom, fonction, âge, situation matrimoniale) comme nous les trouvons dans l’épigraphie funéraire. La deuxième attestation du terme se retrouve dans son traité de la
Couronne, quand il se refuse à l’idolâtrie, invitant du même coup son public à
la rejeter. Il écrit ainsi : « Quelle indignité en effet que l’image (imago) du Dieu
163 PRIEUR J., Op. cit., p. 31. 164 Infra, p. 232-280.
165 Tertullien, La couronne 10, 49 : « Indignum enim, ut imago dei uiui imago idoli et mortui
fias ».
166 Tertullien, Apologétique L, 11: «Et tamen illis omnibus et statuas defunditis et imagines
inscribitis et titulos inciditis in aeternitatem! Quantum de monumentis potestis scilicet, praestatis et ipsi quodammodo mortuis resurrectionem».
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vivant devienne celle d’une idole et d’un mort ! »167. Nous sommes dans un
contexte agonistique contre le paganisme qui voue un culte rendu aux dieux et aux morts divinisés.
Par ailleurs, quelques décennies plus tard, le traité Quod idola dii non sint daté de 230 dont la paternité cyprianique n’est pas assurée, aborde la question des portraits des morts. Nous y lisons en effet dans un premier temps ceci :
Que la foule honore des dieux qui ne le sont pas est une chose connue. Ils furent autrefois des rois vénérés qui reçurent une mémoire royale chez leurs concitoyens après leur mort. Par conséquent, ils leur érigèrent des temples, ils conservèrent les visages disparus des morts par un portrait (per imaginem), des statues visibles ; ils leur immolaient des victimes et célébraient des jours de fête en leur honneur. Ainsi, ce qui ne fut d’abord que des consolations personnelles devint ensuite des rites sacrés168.
Cyprien manifeste sa volonté de démontrer la vanité des idoles païennes comme Tertullien son devancier. Il établit ainsi un parallèle entre les statues des dieux et les portraits des morts qui ne doivent leur survie qu’à la volonté des vivants qui leur rendent un culte imaginaire. Au passage, dans son combat contre le paganisme, Cyprien mentionne cette pratique qui assure aux morts le souvenir chez les vivants. Cyprien affirme que le culte rendu aux morts visait au départ l’apaisement (solatium) des familles. C’est par la suite que celui-ci a revêtu le caractère rituel. Cyprien interprète le culte païen des morts dans une visée apologétique. La deuxième allusion à l’imago chez Cyprien concerne les statues et les images consacrées aux idoles. Selon lui, celles-ci sont habitées par des esprits maléfiques :
Ces esprits donc se tiennent enfermés dans les statues et les images consacrées (sub statuis adque imaginibus consecratis). Ils inspirent les cœurs des devins par leur souffle, animent les fibres des viscères, dirigent le vol des oiseaux, président aux sorts, sont à l’origine des oracles, prennent toujours le faux pour le vrai ; ils sont en effet trompés et ils trompent, perturbent la vie ;
167 Tertullien, La couronne 10, 49: «Indignum enim, ut imago dei uiui imago idoli et mortui
fias ». Idem, De idololatria (CPL 0023) pag. CSEL : 33, linea : 18.
168 Cyprien, Quod idola dii non sint 1 : « Deos non esse quos colit uulgus hinc notum est.
Reges olim fuerunt, qui ob regalem memoriam coli apud suos postmodum etiam in morte coeperunt. Inde illis instituta templa, inde, ad defunctorum uultus per imaginem detinendos, expressa simulacra ; et immolabant hostias, et dies festos dando honore celebrabant. Inde posteris facta sunt sacra, quae primis fuerant assumpta solatia ». Traduction personnelle.
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esprits insinueux, ils épouvantent aussi secrètement les pensées dans les corps, torturent les membres, brisent la santé, provoquent les maladies, afin de contraindre à leur culte169.
Nous percevons à travers l’argumentaire de Cyprien, la croyance d’après laquelle les esprits des morts investissent leurs images et leurs portraits. Ces esprits font l’objet d’un culte qui vise à attirer leurs bonnes grâces. Si la croyance païenne admet leur présence dans les statues, cela permet de garder à travers ces supports matérialisés une relation au-delà de la rupture opérée par leur disparition physique. Il y a la volonté d’affirmer une forme de permanence de leur ombre bénéfique ou maléfique qui plane sur les vivants. Ils leur attribuent des pouvoirs magiques. Le sort des vivants dépendrait du choix des esprits des morts de faire le mal ou le bien. Selon les renseignements que nous livre Cyprien, les esprits des morts président à toutes les formes de divination telles que les oracles et les présages par l’haruspicine, les auspices par l’ornithomancie. Ils sont enfin la cause de tous les malheurs de ceux qui y recourent. Les apologistes poussèrent très loin leur critique du paganisme en affirmant que, par les rites de leur consécration, les images des dieux et les portraits des morts étaient la demeure des démons. La vision de Cyprien rejoint celle de Tertullien dans son combat contre l’idolâtrie. La vénération des portraits des morts et des statues des dieux appartiendrait au même registre, dans la logique argumentative de Cyprien. Toute sa raillerie contre les statues et des images des divinités et des morts comme objets mémoriels et cultuels vise la conclusion que la seule memoria qui vaille la peine et qui soit capable d’assurer le repos véritable et l’immortalité pour les morts est sans aucun doute l’Eucharistie.
Enfin, Lactance dans son combat contre l’idolâtrie des païens fait allusion aux statues qu’ils érigent en l’honneur des dieux et des morts. Elles sont des ouvrages visibles pour le culte et en vue de perpétuer leur mémoire.
169Cyprien, Quod idola dii non sint 7 : « Hi ergo spiritus sub statuis adque imaginibus
consecratis delitescunt, hi adflatu suo uatum pectora inspirant, extorum fibras animant, auium uolatus gubernant, sortes regunt, oracula efficiunt, falsa ueris semper inuoluunt, nam et falluntur et fallunt, uitam turbant, somnos inquietant, inrepentes etiam spiritus in corporibus occulte mentes terrent, membra distorquent, ualitudinem frangunt, morbos lacessunt, ut ad cultum sui cogant ». Traduction personnelle. Signalons que l’authenticité cyprianique du traité est discutée.
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Néanmoins, dans la perspective apologétique de Lactance, elles restent inutiles et sans valeur :
Pourquoi diriger vos regards vers les murs, du bois et des pierres, plutôt que là où vous croyez qu’ils se trouvent ? A quoi bon des temples, à quoi bon des autels, à quoi bon même des statues, qui perpétuent le souvenir des morts ou des absents ? Car, si les hommes ont inventé le moyen de fabriquer des portraits ressemblants (simulacra), c’est pour pouvoir conserver le souvenir soit de ceux qui leur avaient été arrachés par la mort, soit de ceux dont l’absence les avait séparés170.
Lactance affirme la vanité du culte rendu aux idoles païennes. Si les païens ont inventé des simulacra, les raisons sont d’une part la nostalgie vis-à- vis des morts arrachés à leur affection et soustraits à leur regard, d’autre part le désir de combler ce vide de leur absence. Ces simulacra permettent ainsi de continuer à entretenir des liens invisibles malgré le vide que crée la mort. C’est une forme de memoria (monumentum) par l’image et le portrait. Lactance fustige ainsi le paganisme dans l’expression de son culte funéraire. Il raille en même temps tout le déploiement qui préside au culte des dieux et des morts dans le paganisme.
Au terme de notre premier chapitre, nous pouvons constater, chez nos quatre auteurs chrétiens, l’absence de renseignements sur les gestes qui consistent à recueillir le dernier souffle, à fermer les yeux et à laver le corps du défunt. La raison pourrait être que ceux-ci n’étaient pas de nature à entâcher l’identité chrétienne, car ils appartiennent au registre des actes d’humanité. Quant au rite qu’est la conclamatio pratiquée chez les païens et admissible chez les chrétiens, nous constatons un vide du point de vue de nos quatre auteurs. A contrario, ceux-ci rejettent la deploratio comme inconvenante pour des chrétiens. Elle est incompatible avec la foi dans l’au-delà. Ces derniers sont appelés à témoigner sereinement en temps de deuil, malgré la douleur, de l’espérance en la résurrection des morts. C’est l’argument théologique
170 Lactance, Les Institutions divines, Livre II, 2-3: Cur ad parietes et ligna et lapides
potissimum quam illo spectetis ubi eos esse credatis? Quid sibi temple, quid area volunt, quid denique ipsa simulacra, quae aut mortuorum aut absentium monumenta sunt? Nam omnino fingendarum similitudinum ratio idcirco ab hominibus inventa est ut posset eorum memoria retineri qui vel morte subtracti vel absentia fuerant separate. Introduction, texte critique, traduction et notes par Pierre Monat, Paris, Cerf, p. 32-34.
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contre la deploratio. Enfin, concernant les images et les portraits mortuaires, ils se contentent de les railler dans la logique de leur combat contre l’idolâtrie. Ils ne se trompent pas sur la finalité des portraits, qui est de perpétuer la mémoire des morts. Cyprien affirme que les portraits et les statues mortuaires sont une demeure des esprits maléfiques. Pour eux, le chrétien n’a donc pas besoin d’un portrait à sa mémoire et pour la postérité.
Parmi les rites funéraires qui président au respect du corps, figure l’encens dont l’usage est reconnu chez les païens et les chrétiens.
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CHAPITRE II : L’USAGE DE L’ENCENS DANS LES FUNÉRAILLES
L’encens171, tus ou thus, fait partie des éléments cultuels du double
contexte païen et chrétien. A proximité du lit mortuaire, on pouvait brûler de l’encens. L’encens est également utilisé lors de la crémation des cadavres. Quelle signification possède-t-il dans un contexte de funérailles païennes ou chrétiennes ? Que nous apprennent les auteurs païens et chrétiens au travers de leurs œuvres sur la question ?
Thus est un mot d’origine grecque qui a incensum pour équivalent en latin.
Les auteurs de langue latine emploient les deux termes. Concernant l’origine de l’encens, la Bible atteste qu’il vient de l’Orient, précisément de Saba172. En
effet, la région de Saba et de l’Hadramant (littoral du golfe arabique) étaient renommés comme les lieux par excellence de production de l’encens. L’encens fut utilisé chez de nombreux peuples comme offrande ou sacrifice dans le culte public et privé, dans le contexte domestique en tant que parfum ou fumigation. L’encens que l’on offrait aux morts était considéré comme l’une des substances capables d’entretenir dans le cadavre le principe vital et d’assurer aux défunts l’immortalité. Dans les cas où, dans diverses sociétés anciennes, les morts étaient divinisés par apothéose, l’offrande de l’encens devint un acte d’hommage dont la fumée, agréable aux dieux, emportait aux cieux l’âme des morts et la prière des vivants173. L’encens est donc le moyen
pour les vivants de s’attirer les bonnes grâces de la divinité sensible à son parfum, pour la paix des morts. Dans l’univers gréco-romain, l’importance de l’encens et sa relation avec la divinité ou avec la sphère divine sont soulignées par John Scheid lorsqu’il écrit : « D’origine quasi mythique et récolté de manière rituelle par les membres de familles dites sacrées, l’encens ‘visait à
171Dans la Bible, il y a deux mots hébreux, lebonâh et ketôreht, pour l’encens ; s’ils sont à
l’origine de sens différents, le second devint ensuite presque synonyme du premier. La septante traduit lebonâh par libanos, la Vulgate par thus, le bas-latin par olibanum ; c’est une aléo-gomme-résine aromatique obtenue par incision du tronc de divers arbres de la région subtropicale. Il répand une odeur balsamique lorsqu’on le brûle.
172 Si 24, 21 ; 39, 18 ; Is 60,6 ; Jr 7, 20 ; 3 R 10, 2.10.
173 BLACKMANN A.-M, « The significance of incense and libations in funerary and temple
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attirer les dieux’, comme le note le scholiaste des discours d’Eschine174. Liés
au soleil, à la puissance ignée du feu d’en-haut, l’encens et les aromates ont un rapport avec le sec, le chaud et l’incorruptible : ils sont la nourriture des dieux et un élément constitutif de leur nature ou de celle des humains qui leur ressemblent. Faire brûler de l’encens devant quelqu’un, c’est lui rendre hommage, c’est reconnaître sa nature supérieure et divine »175.
John Scheid atteste d’une part le caractère sacré de l’encens dont la récolte est réservée à des initiés du fait qu’elle se fait selon des rites précis. Il est donc enrobé d’une dimension mythique et sacrée qui lui garantit un certain mystère. D’autre part, nous appréhendons aisément le lien essentiel entre encens et divinité à tel point que la vie de la divinité semble dépendre de