Echanger ou transmettre ?

Le don de la vie est le don par excellence, mais chargé d’obligations consenties, raison d’être de la famille. Le plaisir que l’on éprouve à « faire la chaîne ». Cette façon de faire symbolise tout système de don : donner, recevoir, rendre, en un mot transmettre, être canal plutôt que source. En donnant à son tour, l’enfant fait la chaîne. L’enfant est la seule personne à qui la société actuelle permette de donner sans compter (Godbout 2000). A l’intérieur du réseau familial, un autre don est fondé sur la filiation : l’héritage.

L’héritage finit le plus souvent par être transmis à son tour, et souvent l’héritier essaye de laisser plus qu’il n’a reçu. Il se place donc, en ce sens, au service du don reçu, au lieu de se l’approprier. Faire des enfants, c’est aussi rendre ce que l’on a reçu de ses parents.

Dans cette logique de transmission, Godelier (1996) propose une autre approche du don. Pour lui, la société humaine est constituée de deux domaines. Celui des échanges, et celui où les individus ou les groupes conservent les objets précieusement pour eux-mêmes, puis les transmettent à leurs descendants ou à ceux qui partagent la même foi. Ce deuxième domaine ne concerne pas uniquement les objets, mais également les récits, des noms, des formes de pensées.

Godelier (1996) s’appuie sur les recherches de Weiner qui considère que les dons et contre dons n’envahissent pas toute la sphère sociale, et qu’il y a aussi les choses qu’il faut garder.

Ces choses sont considérées comme inaliénables.

Il semble ainsi que tout oppose les commodités et les objets donnés. Les objets donnés sont supposés personnels et inaliénables alors que les commodités sont aliénables et peuvent s’échanger entre personnes n’ayant pas de relation particulières (Grégory, 1982). Comme le souligne Komter (2007), et selon cette logique qui oppose les commodités aux dons, la relation aux objets et aux choses semble tomber dans deux grandes catégories. D’un côté les relations impersonnelles, et de marché, d’un autre les relations personnelles avec les proches.

Un objet est aliénable si on peut le dissocier de son possesseur. Un objet est inaliénable si l’on peut le considérer comme un attribut de son possesseur. Les biens inaliénables ne sont pas échangés, ils sont donnés dans des circonstances particulières, et seulement à ceux qui font partie de nous-mêmes (Osteen, 2002). En étant sorties du système d’échange, elles sont données de façon plus vraie, et établissent de façon plus ferme le lien filial ou familial. Ainsi, ce qui différencie les objets aliénables des objets inaliénables, n’est pas lié à la nature de l’objet, mais à la façon dont il est échangé. La nourriture, en passant par le don, pourrait ainsi se charger de l’ « esprit » du donateur. A moins qu’elle ne soit chargée de son propre

« esprit » indépendant du donateur mais dépendant de nombreux autres facteurs qui seront détaillés dans la prochaine partie.

Pour revenir à la proposition de Godelier (1996), il sera intéressant de s’interroger si à travers le don de nourriture, on est plutôt dans l’échange, ou dans ce que l’on garde précieusement au sein de la famille.

136 5. Conclusion sur le don comme échange social

Ainsi, à la lecture des différentes propositions dans l’étude du don comme échange social, nous retenons la définition de Godbout (1992) :

« Qualifions de don toute prestation de bien ou de service effectuée, sans garantie de retour, en vue de créer, nourrir ou recréer le lien social entre les personnes ».

Ce don ne s’inscrit pas dans la linéarité de l’échange marchand où le contre don « annule » la dette, et donc la relation. Un état de dette de reconnaissance serait volontairement maintenu pour entretenir la relation.

Ce don est un concept ambivalent qui compte quatre dimensions paradoxales : l’obligation et la spontanéité, l’intérêt et le plaisir. C’est la présence de ces ambivalences qui permet d’identifier le don, et de le distinguer d’un acte intéressé, ou d’un acte purement contraint.

Au sein de la famille, il ne s’agit pas de rendre mais de transmettre ce que l’on a reçu. A ce titre le don pourrait entrer dans la sphère des choses que l’on garde (Godelier, 1996)

IV. Donner de façon gratuite et désintéressée

Le don gratuit, le don inconditionnel, sans rien attendre en retour existe-t-il ? Les défenseurs du don comme échange social s’en défendent. A l’opposé, Derrida (1992) considère qu’on ne peut nommer le don, car en nommant le don, on sort du « vrai » don. En nommant le don, on laisse entrevoir une attente de réciprocité. Ainsi le « vrai don » serait impalpable. Boltanski (1990) considère l’agapè comme entièrement construite sur la notion de don, comme si le don ne pouvait être que gratuit. L’agapè, définie par le don, n’attend pas de retour, ni sous forme d’objet, ni même sous forme immatérielle d’amour en retour. Le don d’agapè vise à rendre l’autre unique. Or, célébrer l’autre, c’est aussi se sacrifier pour le rendre heureux (Belk et Coon, 1993). Le sacrifice fait ainsi partie du don (Caillé, 2000).

Ce « vrai » don, dit d’agapè (Belk et Coon, 1993), se différencie des deux précédentes formes de don, par l’absence d’une attente de réciprocité chez le donateur. « Ce que l’on abandonne à quelqu’un sans rien recevoir de lui en retour » dit le petit Robert. Ce don s’opposerait aux deux précédentes formes, dans le sens qu’il est unilatéral et sacrificiel (Godbout, 2007).

Pour comprendre ce « vrai don », nous revenons dans un premier temps sur le terme d’agapè et des dimensions du don d’agapè, tel que étudié par Belk et Coon (1993). Nous nous intéressons ensuite à éclairer le concept de sacrifice. Nous comparons enfin cet agapè à la philanthropie.

1. L’Agapè

Ce qui distingue le don des deux premières approches c’est l’absence de réciprocité. En ce sens, le don d’agapè remet en cause les trois piliers du don de Mauss (1924), obligation de donner-recevoir-rendre, jusqu’alors considérés comme référence absolue en matière de don.

Agapè vient du Grec. C’est un autre terme pour l’amour, celui-ci s’oppose à Eros qui représente l’amour physique. On pourrait le traduire par amour spirituel, inconditionnel, désintéressé, ou généreux. Boltanski (1990) distingue trois formes d’amour : la Philia, l’Eros, l’Agapè. Une définition des trois termes permettra de préciser la notion d’Agapè.

i) La philia, l’amour comme réciprocité

D’après Boltanski (1990), la Philia, ou l’amitié à deux, est basée sur le principe de la réciprocité. C’est une notion interactionniste, fondée sur la reconnaissance des mérites réciproques. Le lien qui est fait entre l’amitié et l’évaluation des mérites d’une part, et d’autre part entre l’amitié et la réciprocité, rapproche la théorie de l’amitié de la théorie de la justice.

La description de la philia chez Aristote suppose, en amont, un principe d’équivalence, d’abord pour que les amis puissent évaluer leurs mérites réciproques. La réciprocité ne s’exerce pas aveuglément. Elle fait l’objet d’une anticipation de la part de chacun des partenaires, qui attend de l’autre un retour équivalent à ce qu’il a lui-même apporté. L’amitié se définit ainsi comme la justice par une égalité. En conséquence, des personnes inégales doivent compenser ces écarts par des manifestations d’amitié inégales (celui qui est meilleur que l’autre doit être aimé plus qu’il n’aime). Au-delà d’une certaine distance, l’écart ne peut plus être compensé, la réciprocité ne peut plus s’exercer, ce qui exclut l’amitié. Cette approche de la justice dans les relations et échanges se rapproche de l’idée de contrat où

138 chacun a des devoirs. Elle se rapproche en ce sens du paradigme économique de l’échange.

Elle s’en différencie par l’absence de la notion de maximisation de l’utilité.

ii) L’éros et la construction de l’équivalence générale

Selon Boltanski (1990), l’Eros, défini par Platon, se fonde sur la toute puissance du désir. Ce désir humain peut prendre deux formes. Tout d’abord ce qui est beau, principalement la beauté du corps humain, l’éros terrestre. Ou bien l’éros céleste, où il y a renoncement de la possession immédiate. L’Eros est acquisiteur et égocentrique car il se fonde sur le désir.

D’après Belk et Coon (1993), le don d’échange social s’inscrirait dans une forme d’amour proche de l’Eros.

iii) L’agapè et le retrait des équivalences

A la différence de l’éros, l’agapè ne contient pas l’idée de désir. L’Agapè est généreux où l’Eros est égocentrique. L’Agapè donne librement alors que l’Eros est possessif (Boltanski 1990).

L’agapè ne pose pas la question de la valeur de l’objet auquel elle s’adresse. Cette indifférence au mérite qualifie la gratuité de l’agapè. A la différence de la philia, fondée sur la notion de réciprocité, qui constitue l’un des concepts fondamentaux des sciences sociales, l’agapè, définie par le don, n’attend pas de retour, ni sous forme d’objet, ni même sous forme immatérielle d’amour en retour. Le don de l’agapè ignore le contre-don. Pour la personne en état d’agapè, ce qui est reçu ne peut être mis en rapport avec ce qu’elle a donné. Ainsi, à la différence de la philia, l’agapè ne repose pas sur un schéma interactionniste. Les acteurs ne modèlent pas leur conduite sur la représentation qu’ils se font de la réponse de l’autre. Ils n’incorporent pas dans leurs actes de réponse anticipée, à la différence de toutes les théories modernes de l’action.

La personne en état d’agapè ne retient pas plus qu’elle n’attend. Elle ne se souvient ni des offenses subies, ni des bienfaits qu’elle a accomplis. La faculté de pardonner et de donner gratuitement caractérise l’agapè. L’accent ne porte pas sur l’amour des perfections de quelqu’un (eros, philia) mais sur l’homme que l’on voit, il ne se livre pas aux comparaisons.

Ainsi l’agapè se distingue par le refus de la comparaison et de l’équivalence, le silence des désirs, ou encore l’absence d’anticipation dans l’interaction, qui l’éloignent des modèles sur lesquels les sciences sociales prennent habituellement appui.

L’agapè n’étant pas un modèle intéractionniste dans lequel chacun incorpore à sa conduite l’anticipation de la réponse des autres, les personnes n’ont pas besoin, pour se conduire selon la logique de ce régime, de savoir que les autres en font autant.

iv) Illustration de l’Agapè dans l’étude du cadeau

Le don d’Agapè a fait l’objet de très peu de recherches empiriques. Aussi nous illustrons le don d’agapè par l’étude de Belk et Coon (1993), faite sur le cadeau entre amoureux. Pour ces auteurs, l’Agapè peut s’élargir à l’amour fraternel, spirituel, parental ou familial. Les principaux points sont synthétisés ci-dessous.

 Les cadeaux purs sont non égoïstes et sont donnés sans attente de retour.

Ceci signifie que le cadeau est une expression pure du cœur qui ne lie pas le donneur et le receveur. Ainsi, à la différence du paradigme de « l’échange social » qui se fonde sur la valeur de lien du don (Godbout, 1992 ; Douglas, 1989), ici le cadeau est à sens unique.

 Les cadeaux ont un caractère expressif

Le caractère expressif du cadeau, signifie qu’il permet d’exprimer des émotions, des sentiments. Dans le modèle romantique, le côté expressif célèbre la personne qui reçoit le cadeau. D’après Belk et Coon, les autres formes de don seraient instrumentales.

 Le cadeau célèbre le caractère unique de receveur

Belk et Coon (1993) se placent ici dans une approche dyadique du don. Le cadeau s’adresse à une seule personne et véhicule le message symbolique que cette personne est unique, et idéalisée. Lorsqu’on donne à sa famille, on ne donne pas à une personne unique, peut-on par le don qui s’adresse à la famille, célébrer une personne ?

 Celui qui donne se soumet à l’autre

Celui qui donne est anxieux de rendre l’autre heureux. C’est son seul objectif, agir seulement parce que l’autre le demande, agir par amour, et démontrer son amour par le sacrifice consenti, pour le bonheur de l’autre.

 L’argent est hors sujet

L’aspect matériel des cadeaux n’est pas celui sur lequel on juge si la personne vous aime ou pas.

Ainsi Belk (1996) décrit le « cadeau parfait » à l’image de celui du « the Gift of the Magi » (Henry, 1906). Il met en évidence le paradoxe du cadeau parfait, non utilitaire par excellence.

C’est parce qu’il est non utilitaire que le cadeau parfait renforce la symbolique du cadeau.

140 Le cadeau parfait exprime l’amour inconditionnel du donneur. Il diffère de l’amour physique (Eros) car non égoïste, pas possessif et sacrificiel.

Le sacrifice est une dimension importante, surtout dans la relation mère-enfant où la mère a tendance à se sacrifier pour ses enfants (DeVault, 1991). Aussi il convient de revenir sur les racines du sacrifice et du don sacrificiel.

Cette approche du don est proche de celle que l’on trouve dans le sens commun, un don sans calcul. En s’idéalisant, le don fonctionne dans l’imaginaire comme le dernier refuge d’une solidarité, d’une générosité qui aurait caractérisé d’autres époques. Le don devient porteur d’utopie (Godelier, 1996).

2. Le sacrifice

Le terme sacrifice est polysémique : le verbe sacrifier peut prendre plusieurs formes : sacrifier, être sacrifié, ou se sacrifier. Sacrifier relève du champ religieux.

Sacrifier vient du latin sacrificare, offrir un sacrifice à une divinité, offrir en sacrifice. Du domaine religieux, le terme « sacrifier » est passé depuis le début du XVIIème siècle dans le domaine courant avec l’idée d’abandonner, comme « tout sacrifier à ses intérêts », « sacrifier son bonheur à celui d’un autre ».

C’est dans l’ancien testament que l’on trouve les premières définitions du sacrifice. Deux types de sacrifice sont à retenir, l’holocauste et le sacrifice de communion. L’holocauste exprime le don total de l’individu à Dieu ainsi que la reconnaissance de sa souveraineté absolue. Les sacrifices de communion sont offerts sous forme de nourriture (animal sacré, pain ou fruits) et signifient la communion avec Dieu et entre les convives. Ils se font dans la joie. Le sacrifice de l’agneau pascal est un exemple significatif des sacrifices de communion.

i) Le sacrifice de communion

Pour l’Islam, le sacrifice, l’Aïd-el-Kebir (signifiant littéralement la grande fête) est l'une des fêtes musulmanes les plus importantes. Chaque famille musulmane, dans la mesure de ses moyens, sacrifie un mouton, en l'égorgeant couché sur le flanc gauche et la tête tournée vers

La Mecque. Contrairement aux textes religieux, Smith (cité par Tarot, 1999) montre que dans cet apparent don fait aux dieux, l’important n’est pas le don, mais l’acte de nourrir et la nourriture. L’essentiel du sacrifice c’est de manger ensemble : « la seule chose exprimée dans le repas sacrificiel c’est que le Dieu et ses fidèles sont commensaux¹²… Ceux qui siègent au même repas sont unis pas tous ses effets sociaux, ceux qui ne mangent pas ensemble sont étrangers les uns des autres, sans parenté et sans devoirs sociaux réciproques ». Mais pourquoi ce sacrifice inclut-il la chair d’une victime ? A cause du sang. La parenté est un lien de sang. La communion au même sang crée un lien égal à la parenté. Si la parenté consiste à posséder ensemble « os, chair et sang », elle ne dépend pas que de la naissance, mais aussi de la nourriture. Qui mange ensemble la même nourriture devient parent. Ainsi, sous prétexte d’un don fait aux Dieux, le sacrifice de communion, à travers le partage de la nourriture, a pour fonction de créer l’alliance (Tarot, 1999). On se rapproche ici du paradigme du don décrit par Caillé (2000). Le sacrifice est toujours un acte de consommation, a forme de dépense à travers laquelle quelque chose ou quelqu’un est consommé. Il y a des similarités entre le sacrifice et la consommation courante, comme dans le cas du repas, notamment dans l’ancien judaisme.

Bataille (1987) considère la centralité de la consommation dans les sociétés capitalistes. Pour lui l’excès de consommation est représenté par le sacrifice, la pure destruction des biens qui n’auraient qu’une maigre valeur utilitaire. De même pour Bataille, le Potlach est important non pas dans l’accumulation de biens et de richesses, mais leur disparition dans une véritable orgie de destruction. Le sacrifice implique bien souvent une perte matérielle, et un gain par le transfert de ces pertes matérielles vers une relation plus forte, associée à la divinité.

ii) Le sacrifice comme don de soi

Dans la tradition chrétienne, le sacrifice est quelque peu différent. Le sacrifice est à l’origine celui de Dieu qui offre son fils aux hommes. La Cène, le dernier repas du Christ, met en scène le sens que celui-ci donne à sa mort. En distribuant le pain comme son corps, il se présente comme l’homme donné pour les autres. Pour les Chrétiens, les rites sacrificiels du monde juif (inspiré de l’ancien testament), qui doivent être réitérés, ne sont jamais vraiment efficaces- puisque à réitérer. Par opposition, le sacrifice du fils de Dieu est le sacrifice qui doit être

12 du latin co-, avec mensa, table : compagnon de table. Dans le commensalisme, l'hôte fournit une partie de sa propre nourriture au commensal : il n’obtient en revanche aucune contrepartie évidente

142 célébré comme geste unique ; il est non-réitérable (Caillot, 2001). Ainsi il ne s’agit plus pour les chrétiens d’offrir des sacrifices, sanglants ou non, pour le pardon de leur péchés ; mais au contraire, puisque tout est déjà fait, une bonne fois pour toutes, puisque le pardon est accordé, il s’agit de se dépenser sans compter, de se donner, à l’exemple du fils de Dieu, sans rien attendre en retour (Caillot, 2001). Le sacrifice du Christianisme, consiste à se sacrifier, il consiste au don de soi, il se rapproche en ce sens de l’amour d’Agapè.

Dans les deux cas, le sacrifice n’a rien à voir avec l’entretien de la souffrance, il est là pour la joie, même quand il est synonyme de moments particulièrement lourds à supporter.

Dans le sacrifice de communion, qui se rapproche de l’approche interactionniste du don, c’est la notion de communion festive par le partage de nourriture qui l’emporte. Dans le sens commun, le sacrifice consiste à renoncer à quelque chose. Il s’inspire davantage du Christianisme. Il se rapproche de l’agapè, avec l’idée de se sacrifier pour l’autre.

iii) Le shopping comme « sacrifice »

Miller (1998), dans une étude ethnographique du shopping dans une rue de Londres montre que le shopping, loin d’être utilitariste, comme pourraient le considérer les économistes, doit être compris comme une dynamique dans les relations sociales. Miller trouve ainsi que le shopping est un acte d’amour envers l’autre, et peut se comparer à un acte de sacrifice, d’amour dévotionnel.

Le sacrifice consiste à construire la divinité comme un sujet de désir. Et le shopping consiste à construire l’autre comme le sujet de désir. L’objet n’est pas tellement d’acheter les choses que les autres veulent mais de réussir à être en relation avec les gens qui veulent ces choses. Il faut comprendre l’activité de shopping comme une activité de relations humaines, qui peut créer des valeurs à travers les biens achetés qui contribuent à l’humanité du shopper. Les objets sont les moyens pour créer une relation d’amour entre des personnes.

Le sacrifice comme acte de consommation doit toujours évoquer le travail qui a été accompli.

Les biens dépensés pour le sacrifice sont dépensés d’une façon satisfaisante. La logique n’est pas économique mais d’objectivation. Miller insiste sur le sacrifice comme acte de

Les biens dépensés pour le sacrifice sont dépensés d’une façon satisfaisante. La logique n’est pas économique mais d’objectivation. Miller insiste sur le sacrifice comme acte de