La quintessence de la mystique selon Bergson Bergson

2.2.1.5.1. L’ouverture au principe créateur

Tout comme dans la théologie chrétienne, Bergson attribue à l’élan mystique une origine divine, quand il affirme que « cet effort est de Dieu, si ce n’est Dieu lui-même »228. Cet élan mystique se conçoit comme un élan intérieur qui transporte l’âme au-delà de la réalité sensible, pour la faire coïncider avec le principe créateur, qu’il soit nommé Dieu ou élan vital. C’est de lui que le mystique reçoit l’impulsion qui le conduira à sa décou-verte.

Toutefois, même si Bergson admet l’idée de Dieu, il n’en demeure pas moins que sa conception divine reste problématique. Pour les esprits non avertis, le philo-sophe entreprend une étude théologique. Or, son entreprise demeure purement mé-taphysique, d’où l’importance de saisir le sens de son propos. Selon certains commen-tateurs, le philosophe se dérobe au débat sur la nature de Dieu, son intérêt portant surtout sur la puissance créatrice attribuée à Dieu. Ce qui est sûr c’est que Bergson ne se livre pas aux spéculations sur la nature de Dieu, il ne fait allusion qu’à son pouvoir de création perçu, dans la mythologie et dans la religion, comme l’apanage divin. En faisant coïncider le mystique avec Dieu, Bergson lui partage cet apanage. Il accède par son union divine, à la puissance créatrice de Dieu, qu’il peut ensuite perpétuer à son tour. Ainsi, l’expérience mystique fait participer l’homme à l’acte créateur de la vie. Pour ce faire, le mystique doit s’ouvrir à Dieu en engageant tout son être, ce qui le conduit à une dépossession de soi.

2.2.1.5.2. La “dépossession de soi’’ : le dilemme de la

mystique

Le mystique est un homme libre qui consent à mener des efforts personnels pour entrer dans l’intimité divine. Mais il a un prix à payer : le renoncement à lui-même. Même si le contact divin procure à l’âme une immense joie à la fin, il doit d’abord passer par une certaine mort à soi. De fait, à la découverte de la réalité transcendante, l’âme se vide d’elle pour se laisser envahir par le principe créateur. Cette phase reste décisive pour Bergson, car étant déterminante dans l’orientation de l’âme mystique. Elle correspond en effet au moment où l’âme décide d’engager sa volonté ou de se contenter de la contemplation pure. Son choix entre la pure spéculation et l’amour engageant dépend de plusieurs facteurs qui l’obligent à préférer une voie plutôt qu’une autre.

Dans la perspective bergsonienne, l’union mystique conduit inéluctablement à la subordination de la volonté humaine à celle de Dieu, ce qu’il appelle le “ravissement’’ de la volonté humaine. Cette finalité heureuse est précédée de tribulations, car le mys-tique qui entre en communion spirituelle avec Dieu, demeure encore anxieux tant que

sa volonté n’adhère pas au vouloir divin. De fait, il ressent un certain manque qui le plonge dans l’inquiétude, tant qu’il n’arrive pas à replacer son vouloir en Dieu. Ce manque éprouvé par l’âme correspond, en réalité, au principe de l’amour humain et de sa quête de l’amour absolu. Worms rappelle à juste titre, dans sa définition de l’amour, que c’est ce désir ardent qui porte vers l’objet aimé. Il écrit à ce sujet : « C’est

le propre de l’amour que d’être la rencontre de deux désirs qui se comblent par leur tension même vers l’autre, qui ne se révèlent même comme désir ou comme manque que dans la rencontre et dans la plénitude »229. En d’autres termes, l’amour vrai, d’ordre spirituel parce que dépassant la dimension corporelle, ne peut exister sans la rencontre de deux volontés. Le témoi-gnage de Mme Guyon, la première mystique découverte par Bergson nous édifie à ce sujet. Quand elle décrit le sommet de sa contemplation, elle affirme : « Tout était absorbé

dans une foi savoureuse, où toutes distinctions se perdaient pour donner lieu à l’amour d’aimer avec plus d’étendue, sans motifs, ni raisons d’aimer »230. Ainsi, l’amour coïncide avec la finalité de l’activité mystique.

C’est là une différence fondamentale entre le mysticisme bergsonien et le mysti-cisme incomplet. Contrairement au mystimysti-cisme qui invite à la renonciation au vouloir-vivre et au désir, Bergson appelle à une unité de l’être et à une union entre l’individu et son principe Commentant l’amour bergsonien Worms précise : « Le mystique s’unifie

lui-même comme volonté en se niant comme volonté, en se faisant instrument pour une autre vo-lonté »231. Ce qui revient à dire que l’âme humaine accepte de se perdre dans la volonté divine, en prenant conscience du désir de Dieu de l’élever à lui. Faut-il encore souli-gner que cette aventure mystique comporterait un risque, celui de se perdre d’abord, sans avoir la certitude de gagner dans cette aventure vers l’inconnu.

Là réside tout l’enjeu qui explique les hésitations et les réticences de l’homme élu. Le vrai mystique fait le saut décisif, en s’unissant à Dieu et en épousant sa volonté, grâce à sa confiance en Lui. Cette seconde étape franchie, c’est le bonheur qui surgit, comme le confirme Bergson : « Plus de séparation radicale entre ce qui aime et ce qui est aimé :

Dieu est présent et la joie est sans bornes »232. L’effort du mystique serait finalement récom-pensé. En devenant l’instrument pour accomplir la volonté divine, il est honoré dans son choix, car son élection l’élève, selon l’expression de Bergson, au rang des «

adju-tores Dei »233, collaborateurs de Dieu. Aussi gagne-t-il le bonheur et une puissance d’ac-tion plus efficiente qui dissipe son inquiétude. Worms commente cette union en ces termes : « L’âme se découvre comme amour de Dieu au moment où elle découvre l’attente, donc

l’amour de Dieu à son égard »234. Ce bergsonien avéré poursuit en énumérant les qualités

229 WORMS F., Bergson ou Les deux sens de la vie, op. cit., p. 311.

230 La vie de Madame J. M. B de la Mothe Guyon, écrite par elle-même, Tome I, Cologne, 1720, p.81 citée dans Chrétiens sans Église, op. cit., p. 523.

231 WORMS F., Bergson ou Les deux sens de la vie, op. cit., p. 312.

232 BERGSON H., Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 244. 233 WORMS F., Bergson ou Les deux sens de la vie, op. cit., p. 246.

dont fait preuve le mystique. Il les résume en trois : la vitalité, l’endurance et la persé-vérance qui rendent son action puissante et font de lui un héros pour l’humanité. Pourtant, malgré sa puissance d’action, le mystique demeure un héros humble et simple, conscient que c’est une action divine qu’il accomplit, c’est Dieu qui agit à travers lui. Il attribue le mérite à Dieu et se contente de participer à la création avec simplicité et grande humilité, imitant ainsi l’« humilité divine »235.

De là, nous retenons que le triomphe ou l’échec du mystique dépend en grande partie de la dépossession de soi.’ Cette seconde étape sera exploitée à bon escient par Bergson pour expliquer l’échec d’ouverture de l’humanité. À ses yeux, cette dernière a connu la “nuit obscure’’ qui pouvait l’aider à prendre conscience de sa destinée di-vine. Mais parce qu’elle n’a réussi à se vider d’elle, elle a sombré dans la matérialité et échoué dans son ascension intellectuelle. En termes bergsoniens disons que l’amour du confort et luxe ont poussé l’homme dans une quête effrénée et l’ont empêché de parvenir à l’essor spirituel et moral. Pour le comprendre, il suffit de se référer à l’her-méneutique bergsonienne de l’histoire où il démontre que l’échec de l’humanité vient de son refus de se dépouiller, autrement dit d’effectuer la rupture entre la quête de bien matériel et celle de bien spirituel. Elle s’est éloignée de la finalité heureuse, en refusant l’ouverture à la transcendance. De même que le moi peut faire obstacle à l’as-cension de l’âme vers Dieu, s’il refuse la dépossession ; de même la société, qui ne se débarrasse pas de sa vision matérialiste, risque de s’emmurer dans sa clôture et de dévier de sa destinée finale, l’amour universel. Il faut ajouter que ce sont ses mœurs et coutumes qui la maintiennent dans sa clôture, qui deviennent les réels obstacles à son ouverture universelle et à son ascension vers l’humanité divine. Ces obstacles peu-vent même l’entraîner dans des dérives et l’immoralité. Pour la sauver, le mysticisme lui rappelle sa vocation et sa destinée, tout en l’invitant à l’action.

2.2.1.5.3. L’action mystique.

Ce qui intéresse surtout Bergson dans la mystique, c’est la conséquence de cette expérience, c’est-à-dire l’œuvre qui en découle. Pour lui, l’élan mystique doit « arriver

au point où, la contemplation venant s’abîmer dans l’action, la volonté humaine se confond avec la volonté divine »236. En effet, la spécificité de la mystique vient de sa capacité à transfor-mer l’être, voire l’univers entier, puisque de son expérience il tire une force intérieure lui permettant de dominer la matérialité. D’ailleurs, Bergson définit le mystique comme étant « une individualité qui franchirait les limites assignées à l’espèce par sa matérialité,

qui continuerait et prolongerait ainsi l’action divine ».237

235 BERGSON H., Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 246. 236 Ibid., p. 234.

De là, se dessine une autre ligne de démarcation entre la mystique bergsonienne et le mysticisme antérieur. Le mystique incomplet demeure inactif, tandis que le mys-tique bergsonien se présente comme un héros qui opère des exploits, transformé par l’union au principe, il s’élance vers l’action. C’est dans cette optique qu’il définit l’émo-tion mystique comme « une concentral’émo-tion de l’âme dans l’attente de transformal’émo-tion ».238 Ainsi, pour Bergson, l’action prime sur les autres caractéristiques que nous avons dégagées en définissant la mystique chrétienne. Contrairement à la théologie chrétienne, qui fait de l’union mystique le summum de l’ascension de l’âme vers Dieu, Bergson le ramène à l’action, son point focal étant la recherche du vrai principe d’action.

Pour convaincre, référons-nous à l’exemple que l’auteur Des deux sources donne de Plotin. Il considère ce philosophe d’Alexandrie comme un des grands précurseurs du vrai mysticisme, sans pour autant en faire un mystique, parce qu’il n’a pas posé des actions. Il soutient à son propos : « Il alla jusqu’à l’extase, un état où l’âme se sent ou croit se

sentir en présence de Dieu, étant illuminée de sa lumière ; il ne franchit pas cette dernière étape pour arriver au point où, la contemplation [vient] s’abimer dans l’action »239. Somme toute, la dimen-sion pratique permet d’authentifier la vraie mystique, car c’est à travers son action qu’apparaît la transfiguration de l’homme, ce qui explique l’importance particulière que lui porte Bergson. Ce dernier voit dans la mystique une dynamique nouvelle ca-pable de transformer l’humanité entière et propulser l’élan vital vers de nouveaux ho-rizons, en lui donnant un nouvel élan. Pour l’illustrer, Bergson donne l’exemple des mystiques chrétiens qui, malgré les incompréhensions, ont contribué par leurs actions au rayonnement de l’esprit évangélique. Leur participation à l’action de Dieu les divi-nise réellement. C’est par son acte créateur que la mystique peut être définie comme une prolongation de l’action divine.

Par conséquent, tous ceux qui s’arrêtent à la contemplation, même divine, ne peuvent être considérés comme tels. Ici Bergson s’insurge contre cette dépréciation de l’action qui valorise la contemplation pure au détriment de la pratique ; le trans-cendant au détriment du sensible. Dans sa critique, il cible principalement Plotin qui considère l’action comme une dépréciation, un « affaiblissement de la contemplation »240 pour reprendre ses termes, raison pour laquelle il l’écarte de sa métaphysique. Le phi-losophe français n’y voit qu’un enfermement dans l’héritage platonicien. De fait, ce néoplatonicien reste encore imprégné de l’intellectualisme pur qui cautionne la dégra-dation du sensible, domaine de prédilection de l’action. Or, ces deux dimensions sont inséparables. Elles constituent les deux faces de la vie et de la pensée du réel. Cette critique du philosophe s’adresse, au-delà de Plotin, à toute la pensée grecque dont le chantre est Platon. Bergson lui reproche une fois de plus son intellectualisme pur qui l’a empêché de parvenir au mysticisme complet. Pourtant cette pensée hellénique était bien disposée pour accéder à la mystique complète, les conditions matérielles étant

238 Ibid., p. 243.

239 Ibid., p. 234.

réunies pour l’actualisation de la vraie mystique, ce qui n’est pas le cas pour le mysti-cisme oriental.

De cette importance accordée à l’action se dégage le pragmatisme de Bergson. En plaçant l’action au-dessus de la contemplation de Dieu, il s’approche de son but : celui d’élaborer une morale efficiente, dans laquelle la volonté deviendrait le moteur essentiel pour transformer le monde. Il n’hésite pas à renverser l’ordre établi par les philosophes grecs entre la pensée et l’action. Cette dimension pratique de la mystique s’avère cruciale pour sa métaphysique de l’amour inspirée du Christ lui-même.

2.2.1.5.4. “Le Christ des Évangiles’’, le mystique par

excellence

Bergson ne s’attarde pas sur le christianisme, en tant qu’institution. Bien que la mystique chrétienne soit inséparable de l’institution, c’est-à-dire de l’Église, il fait fi de cette dernière qu’il n’évoque nulle part dans son ouvrage de 1932. Ce que lui repro-chait le Père Sertillanges. Bien qu’il lui promette d’ajouter un paragraphe portant sur l’Église, promesse que nous assimilons à une complaisance pour son ami, il n’en fera rien. La raison est que Bergson n’est attiré que par le personnage du Christ qu’il con-sidère comme le mystique par excellence, incarnant la vraie mystique telle qu’il l’envi-sage. Tous les mystiques chrétiens, qu’il cite dans son ouvrage, ne sont que les conti-nuateurs du Christ qui est le vrai héros. Il voit dans le personnage historique de Jésus-Christ l’expérience d’une vie entièrement vouée à l’amour, une expérience si évidente que même les sceptiques ne peuvent manquer d’en témoigner. Cet homme vivant en Galilée au premier siècle de notre ère a réussi à bouleverser l’ordre social, en appelant l’humanité à dépasser le cadre social pour s’ouvrir à l’humanité. Cette ouverture uni-verselle, qu’il prône, a trouvé un écho favorable dans l’humanité. La preuve est qu’il a réussi à drainer de nombreux disciples par son enseignement.

Cet enseignement, en particulier son “Sermon sur la montagne”, est sans nul doute le plus important pour le philosophe. Ce dernier ne parle ni de la nature ni de l’identité du Christ, mais du contenu de cet enseignement qui retentit d’une puissance incon-testable. Ce contenu se résume à l’amour universel. Jean Guitton nous en livre une synthèse à la suite de son entretien avec Bergson. Il écrit :

« C’est l’apparition de l’amour. C’est la révélation de l’amour. Une invention de génie que

l’humanité dans son ensemble est encore très loin d’avoir adoptée. Or il se trouve que cette invention de génie est essentiellement solidaire d’une mentalité non mythique, mais historique, au sens large »241.

Même Nietzsche, si critique envers le christianisme admet que le concept d’amour résume tout l’itinéraire spirituel du Christ, mythe que saint Paul et ses com-pagnons auraient falsifié. Il écrit :

« Ce Jésus de Nazareth, cet évangile de l’amour, ce “Rédempteur” qui apportait aux pauvres,

aux malades, aux pécheurs, la félicité et la victoire n’était-il pas précisément la séduction dans sa

forme la plus sinistre et la plus irrésistible, la séduction qui devait mener par un détour à ces valeurs judaïques, à ce renouvellement de l’idéal ? »242.

Le paradoxe, selon lui, c’est que les juifs ont fait de leur haine et vengeance une source d’amour pour l’humanité. Ils ont humilié les maîtres en élevant les esclaves. Le philosophe allemand fait ici allusion aux Béatitudes contenues dans le “Sermon sur la

montagne” dont Bergson fait l’éloge. Cette lecture du “Christ des Évangiles” chez les

deux philosophes obéit à deux logiques de pensée opposées. Bergson magnifie le Christ, en tant promoteur d’une morale ouverte, tandis que Nietzsche voit en lui le modèle de la parfaite médiocrité, puisque son message qui se veut universel s’adresse à l’homme indifférencié243.

Le Christ bergsonien se présente comme un génie spirituel qui a impulsé un nouvel élan : l’élan d’amour que ses disciples et ses imitateurs essayeront de propager dans le monde. Si Bergson choisit la mystique chrétienne, c’est justement parce qu’elle incarne cet amour universel enseigné par le Christ. Elle porte cet élan d’amour, cette force capable d’ouvrir l’humanité à l’universel, ce qui fait d’elle une mystique com-plète. Ici, notre auteur, introduit un suspens qui mérite d’être formulé explicitement : De qui la mystique complète tire-t-elle son essence : du Christ ou de l’élan d’amour, autrement dit l’élan vital ?

Une analyse approfondie nous permet de comprendre que ce qui rend complète la mystique, ce n’est pas la personne du Christ, mais le fait qu’il communique le prin-cipe d’ouverture, l’élan d’amour, issu du prinprin-cipe créateur de la Vie. Tout se passe comme si le message du Christ était le déclencheur de cet élan traversant la vie depuis ses origines. L’auteur des Deux sources parvient ainsi à établir le lien entre la personne du Christ et le principe créateur, sans entrer dans les débats théologiques sur l’incar-nation ou la divinité du Christ. Henri Gouhier formule cette démarche bergsonienne en ces termes : « La métaphysique de l’évolution créatrice aboutit à un Homme-Dieu sans avoir

à se poser le problème du Dieu-Homme »244. Pour le philosophe, le Christ du “Sermon sur la

Montagne” correspond au principe qui ouvre l’âme aux réalités spirituelles et lui

rap-pelle l’élan originel et l’essence de la vie, c’est-à-dire l’amour. C’est à ce titre, que nous partageons avec Gouhier cette définition qui stipule que « “le Christ des Évangiles” est

philosophiquement l’Absolu mystique »245. En vivant l’ouverture et l’amour de l’humanité, il accomplit l’élan virtuel de l’amour inhérent à la vie et aussi la vocation de l’homme. Pour cela, Bergson voit en lui l’initiateur d’une nouvelle morale fondée sur l’amour, car son invitation à l’amour universel renvoie à l’ouverture universelle qu’il pense comme étant le seul moyen de dépasser la clôture naturelle.

L’existence historique du Christ, que Bergson ne sous-estime pas, lui permet de fonder sa démonstration. Il reste persuadé que même si la mystique est une expérience psychologique, elle doit être confrontée au fait. Le personnage du Christ contribue à

242 NIETZSCHE F., La généalogie de la morale, Paris, Nathan, 1998, p. 93. 243 Cf. RIQUIER C. (dir.), Bergson, op. cit., p. 412.

244 GOUHIER H., Bergson et le Christ des évangiles, op. cit., p. 118. 245 Ibid.

la pertinence du raisonnement bergsonien pour deux raisons : il offre une expérience historique réelle et donne la possibilité de comparer plusieurs expériences mystiques pour en tirer leur vrai sens, à supposer qu’elles aient les points de similitude. Parce que le mécanisme d’ouverture universelle, tel qu’observé chez les mystiques chrétiens, vient du Christ, leur source commune d’inspiration, il faut aussi trouver leur sens commun dans le Christ. Ainsi, ce héros spirituel et historique au parcours atypique,