L’élan vital

Même si le concept bergsonien d’élan vital paraît très controversé, il demeure riche d’enseignements quand nous parcourons les écrits du philosophe. Au premier abord, nous admettons que sa définition est complexe. De plus, dans les passages où il se propose de le définir, il l’illustre bien plus qu’il ne l’explicite, ce qui nous autorise à dire qu’il renvoie plus à une image qu’à une réalité ontologique. Il lui permet d’as-seoir sa critique du réductionnisme de la vie et de spécifier l’essence de la vie, notam-ment latemporalité, l’imprévisibilité et l’indivisibilité qui la caractérisent. Autant dire que ce concept trouve finalement sa place dans tous les composants de la doctrine bergsonienne : métaphysique, anthropologie, morale et politique. Mais que signifie au juste cet élan vital ?

Bergson utilise ce concept pour traduire une réalité ontologique et biologique déduite, par analogie, de la réflexion et de l’analyse des données biologiques et histo-riques de l’humanité. Dans Les deux sources de la morale et de la religion, il revient sur sa définition du concept amorcée dans l’ouvrage de 1907 pour la compléter. Si dans son premier jet, le philosophe le présentait comme un argument dans sa réfutation du finalisme et du mécanisme, dans l’ouvrage de 1932, il l’expose de manière plus élargie en huit caractéristiques réductibles à deux. D’une part, le philosophe français fait de l’élan vital le principe explicatif de l’évolution de la vie, c’est-à-dire le procédé par lequel la vie se construit et passe de l’unité originelle aux divers états. D’autre part, ce concept rend compte de l’essence irréductible de la vie, autrement dit de son dynamisme créa-teur, c’est en ce sens qu’il l’appelle aussi la Vie. Somme toute, ce concept bergsonien sert à expliciter le phénomène vital dans son essence et son progrès. Commentant cette définition de l’élan vital, la philosophe Nadia Yala Kisukidi en souligne la perti-nence et les limites. Elle écrit à ce propos : « Penser la vie à partir de l’image de l’élan vital

est le point de départ d’une compréhension de la vie créatrice, et par suite, des difficultés qu’elle ren-contre dans son déploiement créateur »101. Ainsi cette image d’élan vital permet certes d’ex-pliquer le processus vital, mais demeure insuffisant pour exd’ex-pliquer les déterminations du réel et de la vie c’est, du moins, ce que démontrent les travaux des bergsoniens modernes. Mais qu’en dit son auteur ?

Dans son exposé de 1932, Bergson revient d’abord sur la conception empirique de l’élan vital pour mettre en garde contre toute tentative de réduire la vie en réalité physico-chimique, bien que le vivant contienne des éléments physiques et chimiques dans sa composition, la vie dépasse l’ensemble des propriétés physiques et chimiques que saisit la science. La vitalité du vivant, son élan vital, ne rentre pas dans les systèmes scientifiques, puisqu’elle reste soumise à une totale indétermination, raison pour la-quelle elle doit être étudiée comme telle. Ce que ne peut faire la science qui enferme son objet dans le principe de causalité. Appliqué à la théorie de la vie, ce principe de causalité supposerait que tous les êtres évoluent de manière identique depuis l’impul-sion initiale jusqu’à l’homme, ce que réfute Bergson.

De nos jours, l’essence créatrice de la vie, qui jusque-là échappait à la science, semble une évidence. L’astrophysicien Trinh Xuan Thuan, bien placé pour apprécier les limites de la science, témoigne qu’il y a un élan créateur qui intervient dans la constitution de l’univers, même s’il est difficile de le nommer. Il déclare : « “Quelque

chose règle” l’univers dès le début. Selon moi, ce n’est pas un dieu personnifié mais un principe créa-teur »102. Tout porte à croire qu’il s’inscrit dans la logique bergsonienne quand il sou-ligne ici l’insuffisance des constantes physiques à expliquer à elles seules l’émergence de la vie. Il y introduit même la notion de “principe créateur”. Toutefois, cette avancée de la science contemporaine pose un problème, car même si elle prend conscience de l’acte créateur, comment réussira-t-elle à l’intégrer sans que ses paradigmes en soient ébranlés ?

Nous convenons qu’il semble difficile qu’elle y parvienne seule avec son analyse systématique. Pour contourner la difficulté, deux options s’offrent à elle. La première consiste à changer d’approche, sinon elle continuera dans sa reconstruction du vivant pour l’étudier sans jamais parvenir à le reproduire à l’identique. L’autre solution serait la collaboration avec la philosophie, thèse que défend Paul-Antoine Miquel quand il propose un dialogue, une sorte d’ « extension entre les limites internes au discours de la science

sur les systèmes qu’elle analyse et l’interprétation conceptuelle que la philosophie va en construire »103. Cette nécessité d’allier science et philosophie se justifie par l’essence créatrice de la vie qui bouscule la conceptualisation classique de la science et de la philosophie. Ainsi, pour connaître objectivement le vivant, toutes ces disciplines doivent parvenir à une synergie, en croisant leurs approches. Telle est la leçon épistémologique que Bergson lègue à la postérité, en soulignant la nécessité de collaborer et de s’ouvrir aux autres disciples.

La seconde définition bergsonienne de l’élan vital renvoie à un argument brandi contre le mécanisme biologique des évolutionnistes. Contrairement à ses prédéces-seurs, notamment Darwin et Spencer, Bergson met en avant deux principes pour ex-pliquer la fragmentation de la vie, comme il l’appelle, ou l’évolution : la résistance de la matière et l’élan vital. En posant cette image comme principe explicatif, il se dé-marque d’un côté du néo-lamarckisme qu’il critiquait en 1907, de l’autre du darwi-nisme. Dans l’ouvrage de 1932, il conteste surtout les principes darwiniens de con-currence vitale et de sélection naturelle, parce qu’étant insuffisants pour réfuter le mécanisme biologique, préoccupation qui lui tient à cœur. Comme il l’affirme : «

Con-currence vitale et sélection naturelle ne peuvent être d’aucun secours pour résoudre cette partie du problème »104. Sa pensée s’insurge contre l’unité de la connaissance prônée par le méca-nisme, que le darwinisme semble plutôt corroborer en soutenant l’idée d’un processus

102 HENNING C., « Trinh Xuan Than," Nous sommes des poussières d’étoiles" », Bayard, 01/12/2016 p. 5.

103 MIQUEL P.-A., Le vital : aspects physiques, aspects métaphysiques, Paris, Éd. Kimé, coll.« Philosophie en cours », 2010, p. 38.

universel d’où découle l’homme par hasard, processus que le philosophe français qua-lifie de mécanisme biologique aveugle. Pour Darwin, en effet, c’est la lutte pour la survie qui détermine l’évolution des espèces, car elle les pousse à se surpasser, idée que rejette le philosophe français, pour qui, « il n’existe pas de loi biologique universelle, qui

s’applique telle quelle, automatiquement, à n’importe quel vivant »105.

Toutefois, il approuve les notions darwiniennes de sélection, d’hérédité et d’adaptation qu’il transpose dans sa théorie, mais réfute leur fonction assignée par Darwin dans l’explication de l’évolution. Bergson demeure convaincu qu’aucun prin-cipe extérieur ne peut justifier les modifications profondes de la vie, comme le suggère le naturaliste. Il pense plutôt que la vie, depuis l’origine jusqu’à l’homme, suit une impulsion intérieure qu’il incombe de dévoiler.

Dans Les deux sources, il attribue à l’élan vital ce rôle de principe, quand il écrit : « C’est une poussée interne passant de germe en germe à travers les individus, qui porte la vie, dans

une direction donnée, à une complication de plus en plus haute »106. Cette poussée, principe intérieur, s’oppose aux principes darwiniens qui opèrent des transformations externes, physiologiques. Par exemple, le principe d’hérédité du naturaliste anglais réduit la vie à un simple acte d’association et de transmission des caractères sélectionnés qui pas-serait de manière mécanique de l’ascendant au descendant. Pour Bergson, la vie « ne

procède pas par association et addition d’éléments mais par dissociation et dédoublement »107. Elle crée sans cesse des nouveautés de plus en plus complexes dans un processus graduel et irrégulier, en procédant par sélection et transmission À l’opposé du naturaliste qui explique la disparition des organes et fonctions chez les espèces à partir de ce principe, le philosophe l’utilise pour expliquer l’émergence de nouveautés et la complication graduelle d’organes. Ce qui importe, à ses yeux, ce n’est pas ce qui a disparu, mais ce qui est créé. En outre, il pense l’acte de création comme un éclatement ou encore une dissipation de faits nouveaux dans l’univers.

Somme toute, les hypothèses darwiniennes de sélection, d’hérédité et de trans-mission contribuent à l’explication de l’évolution. Mais ne renvoie pas à la cause, comme le confirment son assertion : « Le passage d’une espèce à l’autre s’est fait par une série

de petites variations, toutes accidentelles, conservées par la sélection et fixées par l’hérédité »108. L’élan de vie progresse graduellement, avec une continuité entre les différentes étapes de la transformation et une direction commune. Sans cette continuité et cette unité, la vie irait dans tous les sens, comme semble le dire Darwin en appliquant les principes économiques de Malthus de sélection naturelle et de lutte pour la survie qui laissent le hasard dicter son sort à la vie.

Bergson lui attribue une direction déterminée que l’on peut percevoir a posteriori. Dans son langage, il évite de parler de finalité -préférant utiliser la notion d’intention de

105 Ibid., p. 15.

106 BERGSON H., Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 117. 107 BERGSON H., L’évolution créatrice, op. cit., p. 90.

la nature- même si sa définition de la nature peut paraître ambigüe. Précisons

cepen-dant que la direction de la vie n’est ni homogène ni constante, puisque l’énergie origi-nelle oriente l’évolution de manière indéterminée, ce qu’il dit autrement quand il af-firme que la vie évolue « sans pour autant viser des buts »109. En effet, les différentes orientations du mouvement vital semblent a priori inscrites dans un chaos, une certaine contingence, qui se donne à voir quand certaines espèces finissent dans l’impasse, d’autres bifurquent du tronc commun ou s’élèvent au sommet de l’arbre de vie. C’est pour reconstituer l’unité originelle de la vie que le philosophe fait de l’élan vital son principe de création de vie.

En résumé, Bergson utilise son image d’élan vital pour décrire l’essence de la vie et la cause de sa fragmentation. Car, en réalité, c’est la force vitale qui se développe en prenant des formes divergentes, comme le rappelle l’auteur de L’évolution créatrice : « Cet élan, se conservant sur les lignes d’évolution entre lesquelles il se partage, est la cause profonde

des variations, du moins de celles qui se transmettent régulièrement, qui s’additionnent, qui créent des espèces nouvelles »110. Par conséquent, c’est la vie elle-même qui, dans son propre mou-vement, génère de nouvelles formes, ce qui ramène les vraies causes de l’évolution, que l’intelligence cherchait à l’extérieur, à l’intérieur. Elles sont contenues de manière intrinsèque dans la vie même : ce sont la résistance de la matière brute et l’élan vital. De là, nous pouvons conclure que cette idée de causalité interne parachève la rupture entre le transformisme darwinien et l’évolution bergsonienne.

Par ailleurs, en considérant l’élan vital comme une des causes internes de l’évolu-tion, Bergson fait du principe d’adaptation le moteur du progrès vital. Cette corréla-tion entre progrès et adaptacorréla-tion est aussi incluse dans cette image d’élan vital. De fait l’harmonie du monde organisé ne peut se concevoir sans l’effort d’adaptation que déploient les individus pour maintenir l’élan vital, effort qui vient de la faculté d’adap-tation qui n’est autre que l’intelligence. Notre auteur affirme à ce propos : « Je vois dans

l’évolution entière de la vie sur notre planète une traversée de la matière par la conscience créatrice, un effort pour libérer, à force d’ingéniosité et d’invention, quelque chose qui reste emprisonné chez l’animal et qui ne se dégage définitivement que chez l’homme »111. Parce que le philosophe se représente la vie comme une succession de situations qui sollicitent en permanence une réponse de l’individu, il fait dépendre sa survie de sa capacité à s’adapter. Ainsi, cet effort individuel d’adaptation, que Bergson appelle le “pur vouloir”112 devient le principe même de son existence.

Cette appellation, qui n’est pas sans rappeler le concept de “Volonté de vivre”113 de Schopenhauer, rapproche Bergson de ce philosophe allemand. Dans son étude com-parative, Arnaud François met en évidence les deux raisons qui justifient l’affinité

109 BERGSON H., L’évolution créatrice, op. cit., p. 104. 110 Ibid., p. 88.

111 BERGSON H., L’énergie spirituelle, op. cit., p. 18. 112 BERGSON H., L’évolution créatrice, op. cit., p. 239.

entre ces deux philosophes et Nietzsche quand ils assignent à la vie une “essence volitive

ou volitionnelle”114. Ces trois philosophes s’insurgent, d’une part, contre le mécanisme biologique de Darwin et de Spencer, en rejetant leurs principes explicatifs de la vie, que nous avons évoqués plus haut. Car, pour eux, la vie est irréductible au processus mécanique de conservation de soi ou d’adaptation. Elle est surtout “conquête ou

créa-tion”115. D’autre part, c’est cette essence créatrice permettant à la vie de se réaliser que ces trois philosophes expriment. De ce fait, ils balaient définitivement le finalisme, rejetant l’idée de plan préconçu pour la vie qui progresse par contingence. Dans son progrès, elle reste confrontée aux obstacles la contraignant à choisir toujours pour s’adapter ou pour les vaincre.

Malgré cette affinité, Bergson se démarque de ses devanciers en introduisant la conscience. Arnaud François fait remarquer qu’« aucun des deux n’accepte de caractériser la

volonté et la réalité essentiellement comme conscience »116. Or, celle-ci reste déterminante pour sa théorie de l’évolution créatrice, il en fait même l’essence du principe qui se transmet entre les individus et les espèces. De là, nous pouvons déduire que tous les êtres dé-rivent de cette conscience originelle. Ainsi, apparaît la différenciation des êtres, mas-quant l’unité originelle de la vie. En ce sens, l’auteur de L’énergie spirituelle la compare à « un obus lancé par un canon qui a tout de suite éclaté en fragments, lesquels, étant eux-mêmes des

espèces d’obus, ont éclaté à leur tour en fragments destinés à éclater encore, et ainsi de suite pendant fort longtemps »117. Ce qui permet de penser que toute la création se présente comme la manifestation de l’unique mouvement de la conscience originelle qui, cependant, ad-met différents degrés tributaires des potentialités de l’individu et de l’espèce. Si l’hu-manité a réussi à dépasser les autres et à se hisser sur un sommet plus élevé c’est grâce à l’intelligence, triomphe de l’élan vital sur la matière.

Bergson fait de la résistance de cette matière la seconde cause de l’émergence de nouvelles espèces. Pour lui, le progrès de l’élan de vie dépend de sa capacité à triom-pher de la matière qu’il traverse. C’est dans cette optique qu’il présente la matière à la fois comme instrument et obstacle favorisant l’actualisation de la vie. Ainsi, chaque étape de la vie peut être perçue comme un obstacle franchi par l’élan vital ou encore un succès de l’énergie sur la matière. On comprend dès lors la définition bergsonienne de la notion d’adaptation comme faculté de résolution de problèmes118. Ici, le philo-sophe élargit la définition de Darwin qui réduit ces problèmes aux conditions exté-rieures. Ainsi, même s’il reprend autrement le principe d’adaptation, Bergson réfute son statut de cause que Darwin introduit dans la concurrence mortelle. Il s’indigne :

114 FRANÇOIS A., Bergson, Schopenhauer, Nietzsche: volonté et réalité, 1. éd., Paris, Presses universitaires de France, coll.« Philosophie d’aujourd’hui », 2008, p. 9. 115 Ibid., p. 10.

116 Ibid., p. 13.

117 BERGSON H., L’énergie spirituelle, op. cit., p. 99.

« Pourquoi donc la vie est-elle allée se compliquant, et se compliquant de plus en plus

dangereuse-ment ? »119. De cette indignation il ressort que chez lui le processus adaptatif oriente la vie vers le progrès et non vers la mort, puisque la capacité à s’adapter est une fonction inhérente à la vie.

Dans la pensée bergsonienne, la résistance demeure l’une des caractéristiques essentielles de la matérialité contribuant à la différenciation dans la vie. Par l’image de l’élan vital, il rend aussi compte de la tendance divergente entre la matière et l’élan comme acte créateur de la vie, ce qui lui fait dire que la vie est une « réalité qui se fait à

travers celle qui se défait »120. D’où la pertinente remarque de Miquel sur l’originalité berg-sonienne quand il souligne que la vie en tant que tendance, chez Bergson, est «

dissi-pation créatrice »121. Ce qui revient à dire que c’est à travers l’éparpillement de l’énergie créatrice que la vie se réalise dans une complexité imposée par les contraintes. En termes bergsoniens, nous dirons que c’est la résistance matérielle qui pousse l’élan vital à créer des formes de plus en plus élevées, à « se diviser en chemin, partager entre des lignes

d’évolution différentes les tendances dont il était gros »122. Autant dire que les progrès, dévia-tions, régressions et arrêts proviennent tous de cette confrontation entre la vie et la matière. Cependant, il n’y a création que lorsque l’élan vital, dans sa rencontre avec la matière, parvient à la propulser malgré la tendance contraire qu’elle oppose. En effet, dans leur confrontation, l’élan doit soit inverser le mouvement de la matière, soit la contourner pour progresser. S’il réussit à la pénétrer, il peut alors l’engager dans une nouvelle direction. Dans cette confrontation, la vie se dissipe certes, mais finit tou-jours par créer des espèces, raison pour laquelle Bergson explique le processus vital à partir du principe de différenciation.

Pour lui, la vie se fait elle-même en se modifiant, ce qui permet de concevoir son effort d’adaptation comme synonyme de réplique. Pour mieux exprimer cette corré-lation, il convient de représenter la vie comme un grand organisme et les êtres comme des individus qui la constituent. De même que l’individu ne peut se concevoir sans l’organisme, car il a besoin de lui pour exister ; de même ce grand corps ne peut exister sans les individus qui le constituent. Parallèlement, chaque modification au niveau individuel entraîne des répercussions sur le grand organisme qu’est la vie. Ce qui re-vient à dire que c’est l’ensemble des transformations individuelles qui explique le pro-grès de la vie. Ainsi, l’acteur créateur de la vie se manifeste à travers les créations individuelles, ce qui autorise le philosophe à faire de l’individu un relais pouvant per-pétuer l’acte créateur ou le dévier.

119 BERGSON H., L’énergie spirituelle, op. cit., p. 18. 120 BERGSON H., L’évolution créatrice, op. cit., p. 248.

121 MIQUEL P.-A., Bergson ou L’imagination métaphysique, Paris, Editions Kimé, coll.« Philosophie en cours », 2007, p. 16.

Précisons toutefois que l’élan vital peut aussi échouer devant la résistance de la matière. Parfois il se confronte à sa propre finitude, c’est-à-dire son incapacité à en-traîner la matière dans son mouvement. Dans ce cas, sa progression semble en appa-rence compromise, comme le laisse entendre Bergson : « Dans beaucoup de cas on observe