VI. Fonds du patrimoine culturel immatériel
1. Bolivie 2 Brésil
4.3.3 La question du chamanisme chez les Sápara Aujourd‟hui il n‟y a plus de chamans Sápara en Équateur, c‟est au Pérou que se trouve le
dernier ou du moins celui que les habitants des communautés Sápara de l‟amont du fleuve Conambo, considèrent comme tel. Il s‟appelle César Ushigua et habite à Doce-de-Octubre, une communauté indigène localisée aux rives du fleuve Rio Tigre, à une demi-heure de navigation depuis la frontière avec l‟Équateur, dans le département de Loreto au Nord du Pérou. César est le cousin chamane des frères Ushigua, et bien qu‟il ait été formé auprès d‟un
147 chaman du peuple indigène Cocama et d‟un autre du peuple indigène Lamista109
, tous deux présents au Pérou, il est présenté comme le dernier chaman Sápara (Bilhaut, 2007). César est reconnu dans les communautés Sápara d‟Équateur car il prépare le curare que les habitants de ces communautés aiment bien utiliser lors de leurs sorties de chasse traditionnelle.
Dans le cadre de la sauvegarde du PCI Sápara, les frères Ushigua, Bartolo, Gloria et Joaquin (Cf. Annexe E.1), se sont rendus chez César Ushigua pour apprendre le chamanisme, comme une stratégie de revitalisation culturelle. Car, autrefois, le chamanisme était une partie importante de la culture Sápara, à un tel niveau, que la survie d‟un groupe dépendait parfois de celui qui le maîtrisait bien. Cependant ils ont abandonné l‟apprentissage. Ils l‟ont considéré large et difficile. Trouver des jeunes volontaires pour suivre un apprentissage et être chaman, s‟avère de plus en plus difficile chez les Sápara. S‟engager dans le chemin du chamanisme signifie pour eux beaucoup de souffrance et d‟efforts :
« C‟est très difficile de devenir chaman aujourd‟hui. Ça se transmet du père au fils. Il faut faire le jeûne pendant au moins un an. Si on n‟arrive pas à le faire, on ne peut pas devenir chaman. Il ne faut pas non plus avoir de rapports sexuels avec les femmes et ne manger que ce que le chaman dit. Quand on fait le jeûne on maigrit beaucoup, comment on dit, jusqu‟au moment où on est diplômé. C‟est la politique du chaman »110
.
Joaquín Ushigua, qui fut désigné par son propre père à la fin de sa vie, a refusé de poursuivre son apprentissage car il a jugé la fonction de chaman comme risquée. En effet un chaman, surtout apprenti, est vulnérable, et il est toujours plus ou moins un patient. Or l‟état de patient, en danger constant, décourage et fait peur à l‟apprenti (Bilhaut, 2007). Mais ce qui fait peur à Joaquin, c‟est plutôt le fait qu‟aujourd‟hui, les chamans sont vus avec beaucoup de malveillance chez les Sápara, car, bien que les chamans puissent aider et soigner la population, ils ont aussi le pouvoir de provoquer des souffrances par sorcellerie. En effet, la limite entre une maladie et la sorcellerie est assez faible car si la maladie n‟est pas guérie
109 Le peuple Cocama appartient à la famille linguistique Tupi Guarani, elle a une présence tri-nationale, au
Brésil, en Colombie et au Pérou, mais c‟est dans ce dernier pays que se trouve concentrée la plupart de ses représentants ; environ 9.705 personnes (Recensement 2007). Au Pérou, les Cocama habitent la zone du fleuve Bajo Ucayali dans les départements de Loreto et Ucayali. Le peuple Kichwa Lamista, à son tour, habite dans le département de San Martin au Pérou, et représente 1,2% de la population indigène totale du pays, soit environ 17.000 personnes (Recensement 2007). Les chamans de ces deux peuples indigènes sont formés à partir de la prise d‟Ayahuasca et de la transmission des connaissances des vieux maîtres chamans Cocama.
110 „Ahorita para ser chaman es bien difícil. Eso se pasaba de padre a hijo. Hay que estar por lo menos un año
en ayunas y eso, lo que ellos dicen, si no aguanta eso, no le puede hacer chaman. No hay que acercar con la mujer, nada, chuta, hay que comer lo que ellos dicen, en ayunas haciendo flaco, como decir hasta que gradúes. Después ya eres bueno. Es la política del chaman‟. Extrait d‟un entretien réalisé auprès de Luis Armas, dirigeant
148 rapidement par le traitement et le remède, celle-là sera associée automatiquement à la sorcellerie. Ce ne sont pas les symptômes qui permettaient de reconnaître l‟acte de sorcellerie mais la résistance aux techniques non chamaniques de guérison, lors même que son origine accidentelle était attestée, comme la morsure d‟un serpent (Descola, 1993). C‟est pourquoi, Chez les Sápara, un chaman peut être encore aujourd‟hui victime de tentatives d‟assassinat :
« Autrefois, quand j‟avais 12 ans (vers les années 1960), les chamans étaient nombreux et ils étaient comme des gouvernants. Il fallait avoir peur de ce qu‟ils disaient car à la suite d‟une dispute avec un chaman, on pourrait être mort ou handicapé. Parfois ils se tuaient entre eux. Celui qui connaît le plus, tue l‟autre qui connaît le moins. Nous avons perdu beaucoup des nos gens à cause des chamans. Les chamans peuvent guérir les maladies mais ils peuvent aussi les provoquer. Cela est leur commerce : je te fais du mal et toi, tu doit venir chez moi pour te faire soigner ; c‟est la politique du chaman (…) Vers la fin des années 1980, la jeunesse n‟a plus été la même »111
.
Avec l‟arrivée de la scolarisation et sous l‟influence de l‟évangélisation les nouvelles générations Sápara se sont détachées de l‟image du chaman. Selon Vickers (1976), cité par Varga (2007, p. 133), les missionnaires apportaient des ressources, des médicaments, et, parfois, ils employaient les habitants des communautés. Ainsi leur arrivée dans les communautés indigènes a provoqué que, face aux yeux des habitants des communautés, la médicine traditionnelle et les rituels pratiqués par les chamans perdent leur valeur. Ainsi, un chaman ne serait plus indispensable dans une communauté voire même serait devenu indésirable. Cela constituerait l‟origine du contrôle du chamanisme chez les Sápara. Cependant, cet événement a provoqué des conséquences importantes, surtout à cause de la méthode utilisée, comme l‟a déduit Luis Armas, dirigeant politique Sápara, chargé du projet „Socio-bosque‟112
:
111 „Antiguamente cuando yo tuve 12 o 13 años (en la década de los años 60), había muchos chamanes, uno
tenia como gobierno a esos chamanes, tocaba tener miedo a lo que ellos decían. Pero si usted hablaba a un chaman (insultar o gritar), más tarde ya estaba muerto, te hacían matar, o sino invalido, todo dañado así. Se mataban entre ellos mismos también. Entonces ya algunos chamanes, hay veces entre ellos, el que sabe más le elimina al otro que es menos. Perdimos muchos de los nuestros à cause du chamanismo (...) De repente, ellos también curan pero también hacen mal. Ese es el negocio de ellos. Yo te hago mal y tienes que venir donde mi a curarte. Entonces esa es la política del chaman (…) De ahí casi al año 85 o 89, por ahí, la juventud ya no fue la misma, fueron cambiando‟. Extrait d‟un entretien réalisé auprès de Luis Armas. Puyo, le 27 juillet 2010 (Cf.
Annexe F.2).
112 Dirigeant politique de NASE, ex-habitant de la communauté de Conambo, ex-président de NASAPE, Luis
Armas a été l‟un des premiers informateurs sur le terrain. Lors de mon séjour à la ville de Puyo, il était chargé du programme „Socio-bosque‟, qui est un projet de l‟État équatorien visant la conservation de milieux fragiles à haute biodiversité, dans la plupart des cas, habités, et la réduction du taux de déforestation du pays. Les Sápara ont signé un accord avec le gouvernement pour une période de 20 ans où ils recevront annuellement 75.000 dollars des États-Unis. Avec ce financement, ils cherchent notamment à légaliser la totalité de leur territoire ancestral, et fortifier leur organisation politique.
149
« La première école et l‟évangélisation ont fait arrêter un peu les problèmes qui posaient la pratique du chamanisme. Quelques chamanes eux-mêmes sont devenus les évangélisateurs dans leurs communautés. Cependant, quelques années plus tard tout a recommencé de nouveau. Et donc, si tu tues mon père ou mon fils, tu as aussi le droit de mourir. C‟est comme ça la situation chez nous jusqu‟aujourd‟hui. En ces temps périlleux, les gens se sont organisés pour lutter contre le pouvoir des chamanes et cela a été le début du contrôle du chamanisme dans le territoire Sápara. Cependant cela a signifié aussi un grand conflit. C‟est ça qui s‟est passé chez nous avec les chamans. Désormais, il y a peu de chamanes chez nous ; un ou deux au total, je crois, ils sont en train de disparaître. Si un chaman fait du mal aux gens, il est puni, souvent tué. Quand on élimine un chaman, personne ne dit rien, personne n‟est du côté du chaman, il est tué et c‟est bien comme ça. Autrefois je me souviens qu‟il y avait à peu près 15 chamans dans notre territoire. Aujourd‟hui il y en a deux. Les chamanes ne sont pas bien vus dans les communautés et, donc, aujourd‟hui la plupart ont été éliminés »113
.
Le refus consécutif de l‟engagement, chez les nouvelles générations, dans un chemin de sacrifice, privations et souffrance et désormais de péril, explique qu‟il n‟existe plus de chamans Sápara en Équateur. Cependant, d‟une manière parallèle, cette situation pose souvent un problème chez les nouvelles générations. Dans les conditions d‟isolement et d‟éloignement dans lesquelles les Sápara habitent, lors d‟une forte maladie ou le regard malveillant d‟un chaman voisin, ils n‟auront plus personne pour protéger les habitants. Il faudra trouver les moyens de se rendre en ville :
« Parfois, si un chamane d‟un autre territoire nous fait du mal, nous n‟avons plus de chamane pour nous défendre ni pour nous guérir. Si on ne meurt pas, il faut rester dans la souffrance jusqu‟à avoir l‟opportunité de venir à Puyo, car ici les chamanes sont nombreux. C‟est la seule solution qui nous reste. À Puyo, on se fait guérir et après on peut rentrer sain à la maison. La guérison d‟un chaman peut coûter de 10 à 100 dollars (dollars américains) 114
».
113
„La primer escuela y la evangelización, suspendió un poco eso del chamanismo, los mismos chamanes fueron
evangélicos, calmo un poco pero después de nuevo empezaron. Bueno uno se crio, y si matas a mi papa o a mi hijo, también tienes derecho de morir. Así viene hasta ahora, así esta. En ese tiempo peligroso, ahí entonces la gente formaron una organización, por ahí ya viene el control del chamanismo en el territorio Sápara. También fue un conflicto grande. Eso ha sucedido la mayor parte de la vida de la gente de nosotros con los chamanes. Pero ahorita unito hay, dos creo que hay, en total, ya están por eliminar. Nadie sale a favor de un chaman cuando hace eso, se mato y bien matado esta. Yo recuerdo que había mas de 10 o 15 chamanes en nuestro territorio. Ahora están como dos o uno. En las comunidades no quieren a los chamanes y por eso los han eliminado‟. Extrait d‟un entretien réalisé auprès de Luis Armas. Puyo, le 27 juillet 2010 (Cf. Annexe F.2).
114 „A veces por ejemplo, cuando hay un chaman del otro territorio puede hacer daño allá, ahí si ya no tenemos
chaman para defender ni curar. Si no mata al instante, toca estar ahí sufriendo. La mayor parte salen acá (Puyo). Aquí si abundan los chamanes, curan aquí y entonces entran de nuevo. Buenos chamanes. Esa es la salvación. Cuando pasa algo, salen acá, curan y entran. Por plata, ellos cobran según 10, 30, 50, o 100 dólares‟. Extrait d‟un entretien réalisé auprès de Luis Armas. Puyo, le 27 juillet 2010 (Cf. Annexe F.2).
150 Vraisemblablement, la place des chamans Sápara a été remplie, d‟une certaine manière, par des chamans d‟une origine ethnique différente. En effet, on trouve trois chamans en territoire Sápara : deux dans la communauté de Wiririma, l‟un d‟origine Achuar et l‟autre d‟origine Kichwa ; et un autre d‟origine Kichwa dans la communauté de Conambo. Par contre, les chamans n‟ont plus aujourd‟hui les fonctions sociopolitiques d‟autrefois, ni à Conambo ni à Wiririma. Ils participent à des réunions et à la prise de décisions comme n‟importe quel autre membre de ces communautés. Les habitants leur rendent visite quand ils sont vraiment malades et ils n‟ont pas de médicaments. Les habitants ont souvent des lianes d‟Ayahuasca dans leurs chacras et ils savent préparer le breuvage. Quand ils sont malades, ils apportent la boisson chez le chaman et il fait le soin. Les habitants des communautés voisines viennent parfois aussi se faire soigner et cela donne à Wiririma et à Conambo, par rapport à la tradition, un caractère de lieu central.
151
Chapitre 5 : Le proto-tourisme ou le parcours vers une destination
touristique minimale : une proposition de méthodologie
Michel Lussault (2007, p. 46), utilise le terme „proto‟ lorsqu‟il parle des étendues physiques affectées par une action indirecte de l‟homme mais visées dans un futur proche par son action directe. L‟auteur appelle ces espaces des proto-espaces, cela dit, avant qu‟ils ne deviennent de pleins espaces géographiques. L‟utilisation du terme „proto‟ n‟est donc pas une nouveauté. Par contre, lorsque l‟auteur fait référence à ces futurs espaces, il utilise tant le terme „proto‟ que le terme „pré‟. Il ne fait aucune différence entre les deux termes et c‟est à ce moment-là, que le terme „proto‟ prend son importance dans mon travail. En effet, l‟équipe MIT (2005, p. 287-309), en essayant de comprendre et d‟apprendre les conditions de création et de diffusion des pratiques touristiques nouvelles, c‟est-à-dire, des pratiques sociales qui se développent dans des lieux qui autorisent leur recréation et leurs donnent un sens, a introduit le terme „pré‟ dans le langage touristique pour faire référence à un « moment de lieu ». Selon l‟Équipe MIT, un lieu peut être compris d‟après le caractère localisé et localisateur des phénomènes sociaux et biophysiques ainsi que d‟après le système d‟acteurs qui le constitue. Le « moment de lieu » dure donc le temps nécessaire que demandent l‟invention, l‟adoption et la diffusion de la pratique sociale. Dans cette dynamique, le terme „pré‟ désigne un stade antérieur au moment où, en utilisant les termes des auteurs, la « sauce prend » (Équipe MIT, 2005, p. 294), c‟est-à- dire, une pratique sociale nouvelle surgit.
Il ne s‟agit pas d‟un simple jeu de mots où le terme „pré-tourisme‟ désignerait un état antérieur au développement touristique d‟un lieu et le terme „proto-tourisme‟ un état premier. Il s‟agit d‟une méthodologie de recherche que l‟on a voulu l‟appeler proto-tourisme car elle consiste à étudier des conditions, principalement, des qualités du lieu, accessibilité et rencontre d‟acteurs, qui favorisent à un moment donné et pour la première fois, l‟apparition dans un territoire traditionnel indigène de ce qu‟on peut définir comme une destination « minimale » de tourisme, c‟est-à-dire, une destination touristique réduite elle-même en tant que destination touristique à sa plus simple expression. En opposition à ce qui désigne le terme « destination touristique115 », une destination touristique minimale, à cause de sa nature,
115 Comme le souligne Jean-Marie Hazebroucq dans son article « De l‟espace touristique à la „„destination
touristique ». Un „„territoire qui se projette‟‟ (dans Lemasson et Violier (Dir.), Destinations et territoires, Volume 1, Québec : Les Éditions Téoros, 2009, pp. 7-25), le terme « destination touristique » peut représenter et
152
-pas de services de base, pas d‟infrastructure, pas d‟activités établies, pas de gens formés dans l‟accueil touristique, pas d‟offre gastronomique, pas d‟assurance, pas de promotion, minime fréquentation-, offre, un terrain expérimental, l‟image d‟une destination touristique
aussi simple qu‟il est possible d‟en concevoir.
Selon les pratiques des touristes mobiles ou pas, cette destination touristique peut être une communauté indigène, tout un territoire traditionnel ou une partie de celui-là. Autrement dit, il s‟agit de comprendre les bases d‟une rupture touristique (MIT, 2008), c‟est-à-dire, les raisons qui révèlent, d‟une part, l‟arrivée de touristes dans un territoire traditionnel et, d‟une autre part, leur accueil en leur permettant éventuellement de participer de la recréation du Patrimoine Culturel Immatériel local. Cela nous permet également d‟identifier, d‟abord, les conditions dont ces pratiques traditionnelles116 ou éléments du Patrimoine Culturel Immatériel peuvent être pratiqués par des touristes, ceci dit, comment les pratiques traditionnelles et les lieux sont adaptés par et pour le tourisme ; et puis, d‟identifier les nouveaux acteurs à caractère politique qui se mettent en place grâce aux enjeux du tourisme ainsi que les modèles des lieux touristiques que l‟on tend à suivre lorsque la possibilité de développer le tourisme se met en place.
Par ailleurs, les études des cas, si divers, suivis par l‟Équipe MIT (2005, p. 300) lors du développement de sa démarche vers une identification de « moments de lieux », sont, pour certains, des lieux qui continuent aujourd‟hui à être touristiques. Pour d‟autres, ils ne sont plus touristiques aujourd‟hui, mais en tous cas, tous ces lieux ont été à un moment donné ou ils les sont encore, des lieux touristique pleinement ; et, donc, leur étude a été fondée sur leur histoire. Les lieux étudiés grâce au proto-tourisme ne possèdent pas de passé touristique et leur futur, en tant que lieux touristiques, reste incertain. Voici l‟importance de leur étude, les évènements qui s‟y produisent sont d‟actualité, vivants, comme les éléments du Patrimoine Culturel Immatériel et ses porteurs.
signaler non seulement la zone géographique où se déroule un séjour touristique mais aussi des pratiques -les dix
premières destinations gastronomiques. Vu sous l‟angle de la consommation, comme le souligne l‟auteur, une
« destination touristique » se révèle être un espace de consommation, c‟est-à-dire, un espace maîtrisé qui est le support et l‟objet des pratiques touristiques. Dans tous les cas, il s‟agit d‟un espace aménagé ou adapté par et pour le tourisme où des pratiques touristiques, des infrastructures, des services et des acteurs se retrouvent dans une relation d‟interdépendance entre eux-mêmes et entre eux et les qualités intrinsèques du lieu.
116 Nous comprenons les pratiques traditionnelles comme les pratiques sociales délimitées par la mise en œuvre
de règles, des principes d‟une science, d‟une technique, d‟une activité, d‟une connaissance acquise par l‟expérience, par une habitude approfondie de quelque chose, et surtout, intrinsèques à un lieu et à un temps antérieur.
153
5.1 Identification des modèles des lieux touristiques en Amazonie
équatorienne
Nous faisons tout d‟abord une approche ethno-historique des habitants du territoire Sápara. Cela nous a permis de reconstituer des modes de distribution spatiale tant au niveau physique que culturel et politique, ouvrant ainsi la voie à l‟étude des relations entre les lieux, c‟est-à- dire, des réseaux qui mettent, au début, en communication les différentes portions du territoire mais qui constituent, ensuite, des éléments fondateurs du territoire traditionnel Sápara lui- même. Cette analyse historico-spatiale montre comment les rapports socioculturels et politiques émergent de manière dynamique au long du temps d‟une forme complexe et abstraite d‟organisation.
À la suite, nous dégageons les modèles phares des lieux touristiques de l‟espace touristique amazonien de l‟Équateur. Nous pensons que les lieux qui peuvent éventuellement se constituer dans les lieux touristiques du territoire Sápara suivent un modèle déjà établi. Pour identifier ce modèle, nous avons suivi le processus de prospection pétrolière qui s‟est développé dans ce pays à partir des années 1970 en utilisant, spécialement, des sources historiques mises à disposition du public par PETROECUADOR (Empresa Publica de
Hidrocarburos del Ecuador). Parallèlement, nous avons étudié l‟espace de l‟Amazonie
équatorienne qui a été investi par le tourisme tel que cet espace est présenté par les principaux