L’homo faber est paradoxalement un être utopique
vec la question comment l’humain habite-t-il le monde s’ouvre nécessairement, avant toute autre chose, une interrogation sur la capacité, voire, plus justement, la nécessité même, qu’à celui-ci de transformer le monde, de le modifier. C’est une entente partagée par de nombreux penseurs en effet : habiter le monde, ne signifie-t-il pas, avant tout, le transformer, le bâtir, le configurer ? L’habitant est celui qui perturbe l’état originel des choses pour se les approprier, se les rendre adaptées, il est celui qui fonde, littéralement et métaphoriquement, son habitat.
Proposant quelques entrées historiques sur ces points, nous chercherons à montrer aussi en quoi en retour, l’humain est simultanément « configuré » par le monde. Parce qu’il n’est pas imperméable aux choses qu’il rencontre, l’homme se forge aussi à leur contact, et ces choses en retour deviennent « conditionnantes », « conditions » de son humanité au sens arendtien du terme . 221
L’Homo faber et l’habitation
Dans L’évolution créatrice de Bergson, l’Homo sapiens est pensé comme un être technique, l’Homo Faber . Par la technique, l’humain configure, matériellement, mais 222
aussi symboliquement, un monde. Et c’est aussi cela qui fait de lui ce qu’il est. En effet, pour le dire au moyen des figures utilisées par Heidegger, si « la pierre est sans monde », et « l’animal est pauvre en monde », l’humain lui est « configurateur de monde »223. De là peut-être a-t-il été affirmé qu’habiter est le propre de l’homme224 ? C’est que plusieurs pensées philosophiques se rejoignent pour considérer que les animaux ne créent aucun monde nouveau, qu’« ils restent immuablement prisonniers de leur adaptation à leur
Cf. ARENDT, Hannah, Condition de l’homme moderne, op. cit. p.44.
221
« Si nous pouvions nous dépouiller de tout orgueil, si, pour définir notre espèce, nous nous en tenions
222
strictement à ce que l’histoire et la préhistoire nous présentent comme la caractéristique constante de l’homme et de l’intelligence, nous ne dirions peut-être pas Homo sapiens, mais Homo faber. En définitive, l’intelligence, envisagée dans ce qui en paraît être la démarche originelle, est la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils et, d’en varier indéfiniment la fabrication » BERGSON, Henri, L’évolution créatrice, Argan, 4e édition, Chapitre II, p.151.
Thèses directrices de l’ouvrage HEIDEGGER, Martin, Les concepts fondamentaux de la métaphysique.
Monde-223
finitude-solitude, Paris, Gallimard, 1992.
! Cf. LUSSAULT, Michel, YOUNES, Chris, PAQUOT, Thierry, Habiter, le propre de l’humain : villes, 224
territoires et philosophie, op. cit.
propre monde »225, nous dit aussi Erwin Straus.
Pourquoi alors l’homme devrait-il nécessairement bâtir un nouveau monde à habiter ? Historiquement, écrivait Anders, « nous visions d’abord, lorsque nous changeâmes le monde naturel à main nue, sa domestication, c’est-à-dire à le rendre pour nous confortable, maniable, habitable, comestible – bref : à en faire notre monde »226. Dans ces propos toutefois, c’est d’une proposition assimilant l’habitable au vivable et d’une réduction du faire-monde au construire le monde qu’il s’agit ; deux réductions auxquelles nous ne voulons ici nous prêter. D’autant que nous ne vivons plus à cette époque où le monde naturel devrait encore être rendu vivable, la forêt débroussaillée et les animaux sauvages écartés, et que le monde n’est plus dans ces lignes qui méritaient une association du vivable et de l’habitable. Nous l’avons vu d’ores et déjà, de nombreuses spatialités humaines, bétonnées et ventilées, chauffées et sécurisées, ne nous semblent difficiles ou indécentes à habiter. Ainsi se poursuit donc notre interrogation : pourquoi l’humain est-il donc toujours « configurateur de monde » aujourd’hui, et quelles relations entrevoir entre ce faire-monde et la notion d’habiter ?
Dans une conférence prononcée à l’occasion du célèbre colloque Mensch und
Raum de 1951 sur lequel nous avons déjà dit quelques mots, le philosophe espagnol
José Ortega Y Gasset proposa un récit allégorique visant à expliquer le rôle de la technique dans la nature humaine. La mythologie inventée par le penseur proposa de considérer, à la suite notamment des théories du biologiste Goldschmidt, l’homme comme un « monstre prometteur », un animal mutant, soudainement capable de fantasmes227. De ces fantasmes nouveaux serait née sa capacité à inventer des outils pour adapter le monde à lui-même : la technique ; de là l’homme serait devenu ce qu’il est : un « être technique »228. Dans la lignée de Bergson ainsi, Ortega Y Gasset le dit : l’humain, cet être à la fois naturel et non-naturel, n’a survécu que par son imagination, sa vitalité intérieure, et sa capacité à fabriquer (littéralement, mais pas uniquement) un monde qui lui soit propre. Notons à ce sujet que Lewis Mumford converge lui aussi en ce sens, notant dans Les transformations de l’homme que « c’est précisément par son aptitude à se créer un monde imaginaire, indépendant de l’ici et maintenant, que (l’humain) accède à des niveaux d’existence et de signification auxquels nulle autre créature ne semble parvenir »229. Puis, plus tard encore, Augustin Berque : « transformer les choses est l’activité humaine par excellence. L’humain, c’est l’être qui, par ces transformations, crée de nouvelles choses, par delà l’état naturel. C’est homo faber, l’homme ouvrier, l’artisan, celui qui possède l’art de fabriquer (...) fabriquer, en somme,
STRAUS, Erwin, Du sens des sens. Contribution à l’étude des fondements de la psychologie (1935), 225
Grenoble, Jerôme Millon, p.233.
ANDERS, Günther, Sténogramme philosophique, Paris, Fario, 2015, p.79. 226
Fantasme au sens complet de la racine fantasma qui rappellera en langue française tant les phantasmes que les
227
fantômes, mais aussi la fantaisie - bref, tout l’imaginaire dont est capable l’humanité en l’homme. ORTEGA Y GASSET, Le mythe de l’homme derrière la technique, op. cit.
228
MUMFORD, Lewis, Les transformations de l’homme, trad. de Bernard Pecheur, Paris, L’Encyclopédie des
229
c’était aménager un milieu humain » . Avec eux nous nous entendrons sur ce fait que 230
l’essence humaine est d’imaginer, et de construire des univers nouveaux, perturbant les états naturels originels pour les adapter à la condition humaine.
L’utopie humaine
Le jeune Günther Stern nous aide à penser cette condition non pas matérielle mais ontologique de l’humain, annonçant dès la fin des années vingt : l’homme est utopique.
Cette étrange proposition apparaît dès 1929, dans une conférence intitulée Die
Weltfremdheit des Menschen (L’étrangeté de l’homme au monde), puis, elle sera
développée dans un article , avant d’être reprise dans la revue française Recherches 231
philosophiques232. Que nous dit-elle ? Que l’humain est a priori, réalisé a posteriori :
« En tant qu’homo faber l’homme façonne le monde, le change par son intervention, transporte en lui son propre devenir ; il crée en lui de nouvelles et imprévisibles espèces, constitue un monde à lui, une « superstructure ». L’homme est donc assez adapté à sa situation : il a besoin, pour vivre, d’un autre monde, il lui faut dépasser par la voie de l’invention le monde qui s’offre à lui : mais il est libre (de) cela (…) Il est taillé pour un monde qui n’existe pas ; mais il est à même de le rattraper, de le réaliser après coup »233
De là, on simplifierait le propos en révélant deux possibles : adapter ou s’adapter. C’est sur point justement, note Christophe David, qu’« Anders inverse le concept darwinien d’adaptation : il ne s’agit plus pour l’homme de s’adapter au monde tel qu’il est, comme chez Darwin, mais de créer un monde qui lui est adapté » . Ou 234
autrement, formulé, voilà comme Anders résumait tout cela en 1930, ajoutant donc ce fameux terme d’« utopie » : « « La non-congruence entre le monde qu’il trouve et le monde
« auquel il a droit », le fait qu’il y ait deux mondes, le fait de n’être chez soi ni ici ni là (…), voilà ce qui constitue la véritable position utopique de l’homme » »235. C’est de la sorte que, très tôt, Günther Stern formula une théorie solide sur l’inadaptation et l’étrangeté ontologique de l’homme à son monde236.
Dans sa pensée, l’homme utopique, littéralement, est l’humain qui vient au
BERQUE, Augustin, LUSSAULT, Michel, YOUNES, Chris, PAQUOT, Thierry, Habiter, le propre de
230
l’humain : villes, territoires et philosophie, op. cit., p.58-59.
« Über die sogennante « Seinsverbundenheit » des BewuBstein », STERN, Günther, « Über die sogennante
231
« Seinsverbundenheit » des BewuBstein », Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Tübingen, n°64, 1930 « Une interprétation de l’a posteriori » (n°IV/1934), traduit en français de l’allemand par Emmanuel 232
Lévinas. Cet article est, avec les Pathologies de la liberté écrit par Stern à la même époque, décrit par Gérard Raulet comme étant d’une « importance considérable » ; Cf. RAULET, Gérard, La philosophie allemande depuis 1945, Paris, Armand Colin, 2006, p.139.
STERN, Günther, « Une interprétation de l’a posteriori », Recherches philosophiques, n°IV/1934, p.60-80
233
DAVID, Christophe, « De l’homme utopique à l’utopie négative, Notes sur la question de l’utopie dans 234
l’oeuvre de Günther Anders », op. cit., p.134 Idem, p.135.
235
« Dès mes premières esquisses d’une anthropologie philosophique, j’avais déjà donné cette définition 236
de l’homme : « l’être vivant qui vient au monde inachevé et indéterminé, c’est-à-dire : qui ne semble destiné à aucun monde défini, qui n’est pas encore réellement arrivé lorsqu’il vient au monde » ANDERS, Günther, Kafka. Pour et contre [1951], trad. de Henri Plard, Strasbourg, Circé, 1990, p.7.
monde sans que paradoxalement il n’existe de monde véritablement adapté à lui pour le recevoir, ou, ce qui revient au même, qu’il ne soit véritablement adapté au monde dans lequel il naît. Une théorie que l’on sent évidemment très inspirée des propositions heideggeriennes sur l’être-jeté. En quoi donc « l’homme utopique » andersien diffère-t-il de « l’être-jeté » heideggerien ? C’est que l’utopie de l’homme est une remise en cause de celui-ci comme Dasein, comme celui qui est le-là. D’une pensée de celui qui est le-là, à celui qui ne peut, fondamentalement, être nulle part, et reste u-topique, sans lieu, c’est un déplacement radical qui est formulé par le jeune Stern - tant et si bien qu’il soit aujourd’hui possible de lire cette thèse comme la première critique du penseur à l’égard de son maître. Ce que note aussi Christophe David : tout comme bon nombre de penseurs d’alors, ce n’est que pour s’en éloigner qu’Anders se rapproche de sujets traités par la philosophie heideggeriennes :
« Si ces textes ont retenu l’attention de Sartre et de Lévinas, c’est parce qu’ils affrontaient une question qu’eux-mêmes se posaient. Tout comme Sartre, Lévinas ou Kojève, Anders travaillait à l’époque à « sortir » de Heidegger et cherchait une alternative à son « être-au-monde ». L’affaire est trop complexe pour être résumée en quelques lignes. Disons, pour faire vite, que tout vient d’une certaine forme d’acosmisme inhérent à la phénoménologie husserlienne, acosmisme que Heidegger a rejeté — pour faire du monde un existential du Dasein — en affirmant que seule « la pierre est sans monde ». L’« homme sans monde » d’Anders est un contemporain du pour-soi sartrien — qui est ce « par quoi » il y a de l’en-soi, c’est-à-dire des choses [ce qui] par son surgissement fait que l’en-soi vient au monde » — de l’« existence sans monde » de Lévinas ou encore de « l’homme en dehors du monde » de Kojève »237
Il ne fait aucun doute, qu’une étude plus approfondie sur la relation entre la pensée développée par Anders à l’époque et l’existentialisme sartrien qui s’en suivit serait souhaitable pour qui voudrait comprendre plus en profondeur et en contexte ces premières anthropologies philosophiques de Günther Stern alors âgé de 28ans238, d’autant plus lorsque l’on se rappelle que Sartre lui même a reconnu que ces textes avaient eu une influence non négligeable sur la construction de sa propre philosophie ! Mais laissons pour l’heure ces notes historiques et débats internes à la 239
philosophie pour en revenir à notre étude sur ce que signifier habiter.
DAVID, Christophe, « Présentation », in DAVID, Christophe et PARIENTI-MAIRE, Karin (dir.), Agir 237
pour repousser la fin du monde, Tumultes n°28-29, Paris : Editions Kimé, 2007. L’article de David est intéressant en ce qu’il permet de situer le nombre important et la qualité des lecteurs du jeune Günther Stern. Y est rappelé aussi ce fait notable que les Pathologies de la liberté resurgissent aussi jusque dans les oeuvres d’André Gorz ou même de Gilles Deleuze, qui cite l’article dans Logique du Sens, en exprimant même le caractère « très intéressant » ; Cf. DELEUZE, Gilles, Logiques du sens, Paris, Minuit, 1969, p.187.
Jean Pierre Baudet, note qu’« il en existe déjà une première approche sous forme d’une étude publiée par 238
Christophe David et intitulée Falsche Zwillingsbrüder : Günther Anders und Jean-Paul Sartre, in : Dirk Röpcke, Raimund Bahr : Geheimagent der Masseneremiten – Günther Anders, Edition Art & Science, 2002 ». Cf. BAUDET, Jean-Pierre, « Günther Anders, de l’anthropologie négative à la « philosophie de la technique » », disponible en ligne sur le site des Amis de Nemesis, http://www.lesamisdenemesis.com/?p=81
Cf. ANDERS, Günther, Et si je suis désespéré que voulez-vous que j’y fasse ?, entretien avec M. Greffrath, trad.
239
Matérialités de la « configuration habitante » en question
Ainsi donc l’homme est configurateur de monde, parce qu’il « n’appartient pas, ne fait pas partie de ce monde spontané et originel »240, et doit dès lors développer son propre univers habitationnel. De là découle l’importance pour lui de pouvoir constituer ce monde nouveau qui est le sien (la philosophie andersienne d’ailleurs ne s’est pas trompée sur l’importance fondamentale de l’idée de liberté sur ces sujets241). Dès lors, sommes-nous invités à penser que l’humain se construit notamment par distanciation d’avec la nature et ses milieux sauvages. Soit donc peut-être, que l’être humain est avant tout générateur d’autopoièsis242.
A cet égard toutefois Raphaël et Catherine Larrère nous permettent de complexifier et de rendre plus juste encore notre proposition. Autant que l’autopoièsis, il importe en effet de considérer aussi la capacité humaine d’oiko-poièsis, à savoir cette fois « la capacité des hommes à faire de la nature « leur demeure » » . Les deux penseurs 243
développent une philosophie de l’environnement qui nous invite à « habiter une nature dont nous faisons partie, et qui comprend nos oeuvres, en faire une demeure qui soit viable et vivable »244. Et, ainsi peut-être, à considérer en quoi l’habitation humaine n’est pas que transformation du monde spontané vers une artificialité, mais aussi capacité à habiter la nature elle-même, s’y adapter peut-être.
Nous resterons ainsi dans le raisonnable en affirmant dès lors la capacité qu’à le
milieu humain a être principalement une intrication complexe de nature culturelle et de
culture naturelle, un ensemble composé depuis des formes mélangées d’auto- et d’oiko-
poièsis… Les établissements humains, ni entièrement naturels, ni entièrement artificiels,
sont le fruit d’un rapport avec le naturel qui n’est ni à situer dans l’éloignement ni dans le rapprochement, mais plutôt dans des formes de singularisation, de subjectivation toujours hybrides.
Ainsi donc, des prémisses de notre argumentaire situant l’homme comme un être
utopique, nous pouvions a priori être tenté de comprendre la capacité de construire un monde de l’homme comme l’avènement d’une artificialité pure sur l’environnement
naturel « originel » planétaire.
Cf. ORTEGA Y GASSET, Le mythe de l’homme derrière la technique, op. cit., p.14.
240
Anders « a décrit tardivement ses premiers travaux comme l’exposé d’une « anthropologie négative » dont la
241
liberté, précisait-il à l’époque, est la « catégorie fondamentale ». De quelle liberté s’agissait-il ? Non pas du « libre arbitre » ou de l’« autonomie morale » mais d’une liberté ontologiquement antérieure et, au sens propre, acosmique. Cette liberté est celle dont dispose un homme sans monde de se choisir un monde puis de le construire ». DAVID, Christophe, « Günther Anders et la question de l’autonomie de la technique », Ecologie & Politique, Paris, Presses de Sciences Po, 2006/1, N°32, p.179-196, p.180
« l’autopoièsis (…) dit l’aptitude de l’homme à construire son propre monde » LARRERE, Catherine,
242
Raphaël, Du bon usage de la nature, pour une philosophie de l’environnement, Aubier, Paris, 1997, p.346 Idem, p.346.
243
Idem, p.270.
Mais, d’une part, penser en ces termes tendrait à masquer le fait que l’homme est avant toute autre chose un être « naturel », un mammifère, animal biologique, respirant l’air et devant malgré tout se nourrir d’autres vivants, végétaux ou animaux, pour survivre. Ce qui serait occulter aussi que les milieux humains dont il est question ne seraient pas à proprement parler des milieux s’ils appartenaient entièrement à l’artificiel. Milieux de vie, ils sont plutôt des territoires entrelacés entre naturel et culturel, des seuils de rencontre et de dialogue entre ces deux pôles.
Et, d’autre part, le faire-monde dont il question en l’habitation n’est pas exactement un faire-milieu, il n’est pas qu’un univers bâti, ni même un cadre pour l’existence humaine, mais constitue une part non négligeable de cette existence elle-même. Il est aussi constitué par la matière virtuelle et impalpable de l’esprit humain, ses cultures, ses traditions et ses rythmes, ses énergies et symboliques ; et parce que « dans l’espace qui est tenu entre deux mains, je peux faire une maison » , l’habitation est 245
aussi, voire avant-tout, une spatialité vécue et fantasmée par l’esprit et l’existence humaine. C’est pour cette raison que restent tenaces les liens entre poésie et monde, inaugurés, avant même Heidegger, par Ortega Y Gasset soulignant que « (La mission du poète) est d’inventer ce qui n’existe pas (…) Le poète accroît le monde » . 246
Ces précisions étant explicitées, poursuivons notre enquête sur l’habitation et ses territoires (naturels/culturels et virtuels/actuels), que la philosophie a appelé cosmos,
monde, ou plus récemment oekoumène, milieux habités.