Monstre ou non ? Qu’est-ce que les mots de « monstre », de « prodige » ou de « merveille » désignent ? Si le bossu est monstrueusement contrefait, le cou disproportionné de la girafe en fait-il aussi un monstre ? Existe-t-il des manières d’évoquer le monstre sans le nommer ? Pour qui tente de sonder les formes et usages des manifestations insolites de la nature dans l’œuvre de Rabelais, ce type de questions est obsédant. Par intuition, chaque lecteur pourra isoler un certain nombre d’aberrations tératologiques à la lecture des textes : Pantagruel, Gargantua et la lignée de leurs ancêtres gigantaux ; Quaresmeprenant ou le physetere du Quart Livre ; la végétation armée de « l’Isle des ferremens » du Cinquiesme Livre, etc... L’impression d’étrangeté qui sourd de ces épisodes, ou l’apparition de figures pour certaines traditionnellement considérées comme prodigieuses, semblent devoir suffire à exiler ces rencontres étonnantes aux marges de la Création. Toutefois, un doute me paraît devoir troubler tout au moins les conditions de l’assentiment général sur l’étendue et surtout sur la caractérisation des mirabilia rabelaisiennes, plaidant dès lors pour une manière peut-être plus explicite de la circonscrire.
Ce doute peut s’envisager comme le fruit d’une lecture qui s’étonnerait de voir traditionnellement rassemblés sous la même bannière merveilleuse des objets et des phénomènes aussi divers que le personnage de Loupgarou, la tempête marine du Quart Livre ou, au même texte, les propriétés miraculeuses que les Papimanes reconnaissent aux Decretales. Un suffisant lecteur s’empresserait – et il n’aurait pas forcément tort de le faire – de rappeler que la définition du prodige au XVIe siècle n’est en rien superposable à celle du monstre au XXIe, et que l’étendue de celle-là intègre sans peine le géant, le grain considéré comme message des cieux, et les vertus supposées miraculeuses d’un texte portant législation de l’Eglise. Une lecture guidée par la connaissance des conceptions de la nature et de ses marges à la Renaissance serait donc suffisante pour réintégrer ces multiples occurrences dans la grande famille des faits prodigieux.
Un tel exercice n’offrirait toutefois pas d’assise stable. En cause : l’extrême labilité diachronique et synchronique du concept de prodige, une polyphonie – pour ne pas dire une cacophonie – qui plonge ses racines dans la plus haute Antiquité et qui perdure à la Renaissance. Ne serait-ce qu’aux alentours des quelque deux décennies – des années 1530 aux années 1550 – durant lesquelles Rabelais établit son œuvre, les discours des érudits fascinés par les mirabilia frappent par leur variété, leurs évolutions ou, pire encore pour qui voudrait en faire une grille de lecture stable, leurs contradictions. On n’a pas la prétention de refaire ici l’historique de toutes ces variations, déjà ressuscitées dans
leurs moindres soubresauts par les travaux de Jean Céard. Rappelons simplement que cette variabilité opère sur toute une série de plans, le premier portant sur la possibilité même du prodige – certains croient à leur existence, d’autres non1. Mais chez les croyants eux-mêmes s’incarnent d’autres débats, dont les évolutions sont tout aussi importantes – il s’agit par exemple de s’affronter sur le type d’interprétation à fournir aux manifestations insolites de la nature.
Ainsi, si le prodige est souvent considéré au XVIe siècle comme le signe avant-coureur d’un événement généralement funeste – la tératomancie comme déchiffrement du message inscrit dans le corps du monstre est un mode alors classique de divination –, certains auteurs s’écartent de la pensée dominante : ainsi de Levinus Lemnius, dont les Occulta Naturæ Miracula paraissent en 1559 (et qui connurent plusieurs traductions françaises, la première en 1566 par Antoine du Pinet sous le titre Les Secrets miracles de nature). Chez Lemnius, selon Jean Céard,
[…] le mot de prodige ne désigne même plus un signe : il convient maintenant à des faits particulièrement étranges, inhabituels, les plus rares des faits rares.2
La pensée du monstre peut aussi se scinder sur la qualification, bienveillante ou malveillante, à apporter aux productions marginales de la nature.
Opposant les tenants de la « merveilleuse variété des choses » à ceux de l’« inquiétante variété des choses », ce débat traverse la Renaissance entière sans se résoudre à offrir la victoire à l’un ou l’autre camp – bien que l’on observe une adhésion plus franche au pessimisme dès le milieu du XVIe siècle. Ce débat témoigne surtout d’attitudes radicalement différentes quant à l’idée même de nature, depuis l’amusement que confesse Pierre Boaistuau, dans ses Histoires prodigieuses (première édition : 1560), face à l’inventivité de celle-ci, jusqu’à la vision autrement plus noire d’un Loys Le Roy (De la vicissitude ou varieté des choses en l’univers, première édition : 1575), pour qui cette même variété est avant tout le signe d’un désordre profond de la matière.
On notera in fine que l’élasticité de la notion de prodige doit être tenue pour responsable de la mobilité de certains de ses objets de part et d’autre de la frontière qui sépare la nature considérée comme ordinaire de manifestations plus insolites. Les lointains avatars des bestiaires sont particulièrement sensibles à ces évolutions : pour ne citer qu’un seul exemple marquant, on se souviendra ici de la continuation donnée en 1594 aux Histoires prodigieuses de Boaistuau par François de Belleforest, dans laquelle ce dernier refuse avec la dernière énergie d’appeler « monstres » des animaux exotiques tels que l’hippopotame ou le crocodile, contredisant en cela les classifications réalisées par des auteurs plus anciens, comme Jérôme Cardan ou Ambroise Paré.
1Voir chapitre 3 de ce travail.
2 Jean CÉARD, La Nature et les prodiges. L’insolite au XVIe siècle, Genève : Droz, 1996 (« Titre courant », 2) p. 350.
Acceptation ou refus de l’idée même de prodige, volonté ou non d’y lire un message, fascination ou angoisse face aux manifestations extraordinaires de la nature, sans domicile fixe des banlieues prodigieuses… Tant d’écueils de principe et de fait invitent à la circonspection et à se contenter, dans un premier temps du moins, d’une définition a minima du prodige comme « phénomène survenant en marge du cours ordinaire de la nature »3. Cette définition large me semble avoir pour mérite d’épargner les deux soubassements théoriques majeurs de la pensée tératologique à la Renaissance4 : tout d’abord, l’idée aristotélicienne du monstre comme écart par rapport à une forme normative. Ensuite, l’idée augustinienne du relativisme du prodige, dictant que la valeur de ce dernier sera tributaire de son observateur, et que la « qualification monstrueuse » se fera – ou sera dépassée – en fonction des connaissances de celui-ci, plus particulièrement concernant l’étendue qu’il donne à la nature considérée comme réservoir de phénomènes.
Saint Augustin permet de la sorte de poser les bases d’une dialectique – le monstrueux comme rapport cognitif s’établissant entre un fait insolite et celui qui l’appréhende – qui est central dans l’analyse du prodigieux dans l’œuvre rabelaisienne.
Si la plasticité de la notion de prodige au XVIe siècle incite à la circonspection, elle invite aussi à une certaine humilité : c’est en tout cas sur ce dernier mode que l’analyse qui suit se déploie. Son postulat est le suivant : s’il est quelque chose qui évolue moins rapidement – ou peut-être de manière moins désordonnée – que l’idée du prodige, c’est peut-être le sens des mots qui accompagnent son apparition dans les textes. Il sera bien entendu nécessaire de confronter plus tard ce que Rabelais dit du monstre, explicitement ou implicitement, aux grands axes de la réflexion tératologique contemporaine.
J’aimerais toutefois dans un premier temps ancrer la réflexion dans un terreau peut-être plus prosaïque, mais qui entretient aussi un lien plus direct avec une expression proprement littéraire : celui de l’usage des mots mêmes qui désignent le monstrueux tel qu’on peut le mettre en évidence chez Rabelais.
3En écho, on retrouve ici la fameuse définition d’Ambroise Paré, donnée en incipit de l’édition de 1579 des Monstres et prodiges : « Monstres sont choses qui apparoissent outre le cours de Nature (et sont le plus souvent signes de quelque malheur à advenir) comme un enfant qui naist avec un seul bras, un autre qui aura deux testes, et autres membres, outre l'ordinaire. Prodiges, ce sont choses qui viennent du tout contre Nature, comme une femme qui enfantera un serpent, ou un chien, ou autre chose du tout contre Nature […] » (Ambroise PARÉ, Des Monstres et prodiges, éd.
J. Céard, Genève : Droz, 1971 [« Travaux d’Humanisme et Renaissance », 115], p. 3). Dans sa préface, Paré opère une distinction entre « monstre » et « prodige », semblant faire de ce dernier la conséquence d’une contre nature absolue : Jean Céard montre toutefois (La Nature et les prodiges…, p. 304 et suivantes) que ce distinguo s’estompe au fil du texte. Par ailleurs, « contre Nature » ne doit pas faire illusion ici : dans le contexte du XVIe siècle, la « chambriere du grand Dieu », ainsi que la nomme Paré lui-même, est un champ sous contrôle de l’inspiration divine, et qui ne peut voir apparaître en son sein un élément qui lui soit radicalement étranger. La « contre nature » est à référer ici aux « causes supernaturelles » de la génération des prodiges – la gloire et l’ire de Dieu – que le chirurgien place en tête de son ouvrage.
4Voir section 3.1 de ce travail.
* * *
Le lexique de la merveille au XVIe siècle est tout à la fois restreint et extrêmement étendu. Il est restreint car ses dénominations génériques se concentrent sur la fameuse tétrade augustinienne (« monstre », « portente »,
« ostente », « prodige » et leurs dérivés5), auxquelles on ajoutera les lexèmes de la merveille et du miracle. En parallèle, les usages descriptifs qui rendent compte de la merveille – appelons ceci un « discours d’escorte » – convoquent des traits d’appréciation là aussi récurrents, présents en proportions variables selon les textes considérés : le démesuré, l’horrible, l’étonnant, l’admirable, l’étrange, le nouveau. On y ajoutera quelques motifs traduisant le lien problématique que le prodige entretient avec les productions de la nature : écart par rapport à une norme, opposition du monstre à l’ordre naturel, insaisissabilité de son être même.
Mais ce même lexique enfle soudainement par la prise en compte – dernière catégorie – des dénominations spécifiques de la merveille (la tempête, le monocule, le physetere, etc…), qui recourent quant à elles un champ vaste, varié, coextensif aux bestiaires et à l’inventivité lexicale dont les tératologues, les mythographes ou les poètes ont su faire preuve.
Mais si l’on en retranche pour un temps les dénominations spécifiques, le lexique tératologique témoigne d’une économie de moyens qui a pour avantage de fournir un corpus lexical restreint à l’intention de qui veut débusquer le monstre dans la matière des textes. De telles études ont déjà été menées, avec des visées plus ou moins parallèles à la mienne, qui se donne pour tâche d’estimer la variabilité – sémantique et, dans une moindre mesure, statistique – du lexique prodigieux de l’œuvre de Rabelais. Ainsi du travail de délimitation de l’aire lexicale du monstre durant le XVIe siècle français effectué par Georges Matoré6. Ainsi, également, des conclusions fournies par Michel Renaud sur les emplois du mot « nature » chez Rabelais7, préalables nécessaires à une réflexion sur les productions marginales de cette dernière.
Ces quelques études construisent un premier socle d’analyse, mais on peut les développer avant de les appliquer à l’œuvre rabelaisienne. Ma démarche consistera dans un premier temps à délimiter les champs sémantiques majeurs des mirabilia au XVIe siècle en opérant un retour aux outils qui pouvaient fournir aux contemporains de Rabelais une première estimation de leur étendue : le Dictionarium Latinogallicum (1552) de Robert Estienne8, le Thresor de la langue
5 SAINT AUGUSTIN, La Cité de Dieu. Œuvres, II, éd. L. Jerphagnon, Paris : Gallimard, 2000 (« Bibliothèque de la Pléiade »), XXI, VIII, p. 982.
6 Georges MATORÉ, « “Monstre” au XVIe siècle : étude lexicologique », Travaux de linguistique et de littérature, XVIII (1980), p. 359-67.
7 Michel RENAUD, « Le Livre / le monde. Notes sur l’idée de nature chez Rabelais », Rabelais : Actes de la journée d’étude du 20 octobre 1995, éd. F. Charpentier, Paris : Université Paris 7 – Denis Diderot, 1996 (« Cahiers Textuel », 15), p. 63-75.
8 Robert ESTIENNE, Dictionarium Latinogallicum, Lutetiae : apud Carolum Stephanum, 1552, formulaire de recherche online : artfl-project.uchicago.edu/node/65.
françoyse (1606) de Jean Nicot9, et le Dictionarie of the French and English Tongues (1611) de Randle Cotgrave10. En recherchant les occurrences de ces différents éléments de lexique, en analysant leur fréquence d’apparition, leurs retours et leurs associations, il devrait être possible de faire apparaître – après corroboration avec les données du Dictionnaire de la langue française du seizième siècle d’Edmond Huguet11 et celles du Französisches Etymologisches Wörterbuch de Walther von Wartburg12 – des valeurs sémantiques générales.
Celles-ci seront ensuite appliquées au bestiaire tératologique rabelaisien13.
L’étude des dénominations génériques de la merveille amènera une première remarque : Rabelais ne donne pas du monstre – ou du prodige, ou du miracle – à tout va… La prudence avec laquelle il dispose des termes génériques de la merveille induit d’emblée un paradoxe : une bonne partie des êtres étranges qui s’offrent à la lecture au gré des cinq livres de la geste ne sont pas forcément désignés comme monstres, prodiges, miracles ou merveilles – c’est ainsi le cas des Ennasés14 ou des Andouilles15 dans le Quart Livre. Et cela sans que l’on puisse proposer de distinction autre que la présence ou l’absence d’un dénominateur précis pour opposer monstruosités explicites, nommées comme telles, et implicites – ressenties comme telles à la lecture : de fait, les Ennasés et les Andouilles ne dérogent pas moins aux règles ordinaires de la nature que des prodiges proclamés.
Il me semble donc impératif de proposer une définition du monstrueux qui ne se satisfasse pas de la seule présence des termes génériques qui le désignent : il faudra donc aussi le traquer par des chemins de traverse et se fier, en accord avec les réverbérations des définitions des lexicographes contemporains, aux marques affectives qu’il laisse dans le discours – l’étrange, l’inquiétant, l’insolite,
9 Jean NICOT, Thresor de la langue françoyse, Paris : David Douceur, 1606, formulaire de recherche online : artfl-project.uchicago.edu/content/dictionnaires-dautrefois.
10 Randle COTGRAVE, Dictionarie of the French and English Tongues, London : printed by Adam Islip, 1611.
11 Edmond HUGUET, Dictionnaire de la langue française du seizième siècle, Paris : Didier, 1925-1967. Voir également Algirdas Julien GREIMAS & Teresa Mary KEANE, Dictionnaire du moyen français, Paris : Larousse, 1992 (« Trésors du français »).
12 Walther von WARTBURG, Französisches Etymologisches Wörterbuch. Eine Darstellung des galloromanischen Sprachschatzes, Basel : Helbing & Lichtenhahn, 1928-1983. J’ajoute que je me référerai plus rarement à deux autres dictionnaires rendant compte d’états antérieurs de la langue : Frédéric GODEFROY, Dictionnaire de l’ancienne langue française et de tous ses dialectes, du IXe au XVe siècle, Paris : Vieweg [puis] Bouillon, 1880-1902 ; et Adolphe TOBLER & Erhard LOMMATZSCH, Altfranzösisches Wörterbuch, Berlin : Weidmannsche Buchhandlung [puis] Wiesbaden : Steiner, 1925 ->. Voir également A. J. GREIMAS, Dictionnaire de l’ancien français jusqu’au milieu du XIVe siècle, Paris : Larousse, 1969.
13 Ce travail de recoupement n’est bien entendu rendu possible que par le biais des bases de données des Bibliothèques Virtuelles Humanistes (www.bhv.univ-tours.fr) et, subsidiairement, par la Concordance de Dixon et Dawson (Jack E. G. DIXON & John L. DAWSON, Concordance des œuvres de François Rabelais, Genève : Droz, 1992 [« Travaux d’Humanisme et Renaissance », CCLX / « Etudes rabelaisiennes », XXVI]).
14Quart Livre, IX, p. 556-60.
15Ibid., XXXV-XLII, p. 620-37.
l’extrême, le neuf. L’essence du monstre est d’ouvrir un débat – sur la place à lui accorder dans les productions de la nature, sur ses causes ou sur sa forme et la meilleure manière d’en rendre compte. Qualifier un objet de monstrueux, c’est activer cette fonction argumentative de manière explicite ; mais celle-ci peut aussi trahir sa présence par les seules traces de son action même – l’instauration d’un doute et l’émergence de stratégies herméneutiques visant à combler ce dernier.
Enfin, une prise en compte du monstre rabelaisien qui prétend prendre sa source dans un lexique peut difficilement ne pas être attentive au troisième mode de désignation du monstrueux, évoqué plus haut : les multiples dénominations spécifiques traditionnellement associées aux faits insolites. Toutefois, ce type précis de désignation n’active pas explicitement la fonction monstrueuse, et ne permet en tout cas pas de rendre visibles les rouages de l’opérateur herméneutique auquel elle s’identifie : dire cyclope, unicorne ou Cucrocutes, et ne pas faire plus, n’en donner ni description ni évaluation, c’est faire remonter à la surface, au pire une image, au mieux un contenu culturel issu de la philosophie naturelle ou de la mythographie et dont l’appréciation est soumise aux compétences de lecture – par exemple en faisant recours à l'étymologie pour amener un mot à exprimer une forme16. Le nom d’espèce peut désigner un monstre, mais ce qu’il ne permet pas par lui seul, c’est de montrer en quoi il provoque un trouble chez celui qui l’observe ou l’imagine : le vocabulaire, ici, n’agit qu’inséré dans un discours plus complexe. L’analyse de ce champ lexical qui, outre ceux des mythographes et des naturalistes, s’étend aux domaines des médecins et des voyageurs, peut néanmoins permettre de préciser les traditions tératologiques qui ont la préférence de Rabelais17, connaissances qui se révéleront utiles lorsqu’il s’agira de voir comment et pourquoi il les entremêle18. Au final, l’étendue du « bestiaire » monstrueux rabelaisien, compris comme productions de la nature dont l’altérité induit la nécessité d’une interprétation explicite, peut dès lors se laisser imaginer comme circonscrite par le périmètre que tracent deux types reconnus de désignation des mirabilia : dénomination générique et discours d’escorte.