Cette interprétation de la conscience comme sentiment est critiquée par ceux qui défendent la clarté de la connaissance que l’âme a d’elle-même : l’enjeu est alors de prouver contre Malebranche la possibilité d’acquérir une idée de l’âme, ce qui revient à montrer la compatibilité des modalités de l’âme avec les critères de la représentation. C’est évidemment la critique d’Arnauld contre Malebranche qui est ici en jeu, ainsi que celle que lui adresse
1 À part une occurrence que nous mentionnons ci-dessous, le texte latin des œuvres de Descartes a recours au terme sensus pour désigner toutes les perceptions des sens, qu’elles soient orientées vers l’état intérieur du sujet ou vers les objets. Cette synonymie, dans le contexte cartésien, signifie que tout ce qui relève de la perception est dans l’âme. En français, ce sensus est traduit par sentiment ou perception des sens. Voir par exemple la Sixième Méditation : « j’ai accoutumé de pervertir et de confondre l’ordre de la nature, parce que ces sentiments ou perceptions des sens n’ayant été mises en moi que pour signifier à mon esprit quelles choses sont convenables ou nuisibles au composé etc. », AT IX-1, p. 66. R. de Calan relève de façon très intéressante l’innovation lexicale qu’on trouve finalement dans le texte latin des Principes, où le terme « sensatio » apparaît comme synonyme de « perceptions confuses » - alors que la traduction française garde le terme « sentiment ». Il conclut que « la sensation désigne au bout du compte chez Descartes le jugement des sens comme jugement de l’enfance, qui convertit les sentiments ou affections de l’âme en « qualités sensibles » des objets ou des corps (…) ». Sur ce point, voir R. de Calan, op. cit., p. 250-252.
2 Car, en rigueur de termes, comme chez Descartes, les sens « ne jugent jamais », RV, I, VII, IV, OC I, p. 69.
3 Voir les Réponses aux sixièmes objections, AT IX-1, p. 238 : « (…) bien que ce sens nous fasse juger qu’un bâton est droit, et cela par cette façon de juger à laquelle nous sommes accoutumés dès notre enfance, et qui par conséquent peut être appelée sentiment, néanmoins cela ne suffit pas pour corriger l’erreur de la vue ». Descartes ne distingue donc pas les sensations trompeuses du sentiment : les deux désignent une impression sensible mêlée à un jugement.
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Locke. Nous renvoyons aux études consacrées à la question1 et nous nous contenterons de relever les points de cette polémique qui sont essentiels pour la compréhension des rapports entre connaissance et sentiment dans la philosophie des Lumières. L’intérêt de ce courant pour notre sujet réside précisément dans la perte de sens qu’il fait subir à la notion de « sentiment », l’assimilant à une simple perception de l’esprit. Chez Arnauld, la connaissance de l’âme par sentiment devient possible dans la mesure même où le sentiment n’est plus opposé aux perceptions représentatives que sont les idées. Certes, Malebranche insistait sur l’idée que le sentiment intérieur n’était pas trompeur, dans la mesure où les sentiments compris sous ce point de vue n’étaient considérés que comme des pensées ; mais cette concession donnait simplement le droit de considérer comme vrais les faits ou événements constatés en l’âme. En aucune façon le sentiment intérieur ne pouvait être conçu comme une idée en puissance, source d’une connaissance portant sur la nature de l’esprit. De ce point de vue, Locke demeure fidèle à Malebranche2 : la connaissance que l’esprit a de lui-même s’en tient selon lui aux opérations de l’entendement. Cependant, loin de se ranger à la compréhension malebranchiste du sentiment de l’âme, il l’absorbe dans l’histoire de l’esprit (mind) racontée dans l’Essai sur l’entendement humain, mouvement que renforcera la traduction française de Coste : dans la philosophie de Locke telle qu’elle est transmise en France, le sentiment n’est employé que pour signifier l’immédiateté du rapport de l’esprit à lui-même et non pas du tout pour obscurcir ce rapport.
Tout d’abord, l’argumentation du Français dans le traité des Vraies et des fausses idées (1683) concernant la connaissance de l’âme par sentiment intérieur procède en deux temps. Premièrement, il montre que Malebranche donne à l’idée claire une définition très étroite qu’elle n’avait pas chez Descartes, qui a pour suite d’exclure l’âme mais aussi l’étendue de son extension et ainsi de toute connaissance possible3. Deuxièmement – et c’est le point qui nous intéresse –, il montre que sentiment et idée sont loin de s’exclure réciproquement. Malebranche tombe dans plusieurs préventions dont il doit se départir, la dernière que relève Arnauld consistant à penser « qu’on ne connaît point par des idées claires ce qu’on connaît par conscience et par sentiment4 ». Force est de reconnaître que Malebranche a fondé sa théorie de la connaissance sur l’opposition entre les idées et les modalités de l’âme dont font
1 D. Moreau, Deux cartésiens, op. cit. ; voir aussi l’introduction de Jean-Michel Vienne pour l’Examen de la
vision en Dieu de Malebranche de Locke, Paris, Vrin, 2013. Le texte anglais est paru en 1706.
2 Voir sur ce point A. Charrak, Empirisme et théorie de la connaissance, op. cit., pp.34-39.
3 Voir Arnauld, VFI, chapitre XXIII, p. 175.
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partie les sentiments1. Contre cette théorie, l’axe principal de la critique d’Arnauld consiste à défendre la thèse selon laquelle les idées ne sont pas extérieures à l’esprit2. Dans le versant inverse de sa critique qui nous intéresse davantage, il s’attèle à montrer que les sentiments internes à l’esprit peuvent devenir des perceptions représentatives, le sentiment que l’âme a d’elle-même ne nécessitant que le concours actif de l’esprit pour devenir une idée. On sait que Malebranche proscrit que l’âme se connaisse, précisément parce qu’elle se sent elle-même ; pour Arnauld,
(…) c’est justement tout le contraire, au moins pour ce qui est de ce que nous connaissons pendant cette vie. Car rien ne nous est plus clair de ce que nous connaissons en cette manière, comme saint Augustin nous l’apprend dans le Livre XIII de la Trinité, chapitre 1, où il dit que nous connaissons notre propre foi – et il en est de même de nos autres pensées- certissima
scientia, et clamante conscientia, par une science très certaine, et comme par un cri de notre
conscience. Or ce que nous connaissons par ce sentiment intérieur ne nous peut être si certain que le dit ce Saint, que parce qu’il est clair et évident. Car, dans les connaissances naturelles, ce ne peut être que la clarté et l’évidence qui fait la certitude. Or, quand on voudrait douter si la perception que nous avons de notre pensée lorsque nous la connaissons comme par elle-même, sans réflexion expresse, est proprement une idée, on ne peut nier au moins qu’il ne nous soit facile de la connaître par une idée ; puisque nous n’avons pour cela qu’à faire une réflexion expresse sur notre pensée. Car alors cette seconde pensée, ayant pour objet la première, elle en sera une perception formelle, et par conséquent une idée. Or cette idée sera claire, puisqu’elle nous fera apercevoir très évidemment ce dont elle est idée. Et par conséquent il est indubitable que nous voyons par des idées claires ce que nous voyons par sentiment et par conscience, bien loin qu’on doive regarder comme opposées ces deux manières de connaître, ainsi que fait partout l’Auteur de la Recherche de la vérité3.
Dans un premier temps, Arnauld part de l’autorité augustinienne pour établir que nous connaissons notre âme avec certitude ; il combine cette affirmation avec la thèse de l’oratorien d’après laquelle cette connaissance a lieu par sentiment intérieur et conclut ainsi que la connaissance que nous avons de l’âme par sentiment est très certaine. Or, et c’est le moyen terme de son syllogisme, la certitude dans les choses naturelles est causée par la clarté et l’évidence. Donc, écrit-il, ce que nous connaissons de l’âme par sentiment doit être clair et évident. Ce syllogisme implicite sur lequel est basé l’argumentation d’Arnauld mérite une justification ; en effet, Arnauld concède dans un deuxième temps que le premier degré de conscience ne délivre pas une idée – on sait depuis le chapitre VI que la conscience se confond avec une réflexion virtuelle ; en même temps, elle peut, en tant que telle, se développer en idée. Faire de la conscience ou du sentiment une réflexion virtuelle permet d’abolir la solution de continuité entre ce premier terme et la connaissance seconde obtenue par réflexion expresse. La différence n’est plus que de degré. Il suffit à la réflexion de
1 Voir RV, IV, XI, III.
2 Voir Arnauld, op. cit., spécialement chapitres V et VI.
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s’appliquer à la perception qu’on a de l’âme pour en avoir une idée, car avoir une idée n’est rien d’autre que penser à quelque chose. Ainsi, des deux caractères de l’idée qu’Arnauld a dégagés au chapitre V1, la caractérisation formelle semble l’emporter sur la caractérisation matérielle : si une pensée en prend une autre pour objet, elle devient représentative, donc c’est une idée. Le critère objectif semble découler nécessairement du critère formel. Arnauld, s’appuyant sur l’autorité de Descartes2, conclut que cette idée sera nécessairement claire, dans la mesure où elle fournira une perception évidente de son objet. Par là même, on voit que cette démonstration ne retient de la notion de sentiment que le sens large de perception de l’âme qu’elle avait chez Descartes ; elle passe outre le sens plus restreint retenu par Malebranche qui, en conférant une dimension affective forte au sentiment, la marquait du sceau des ténèbres. Le signe le plus fort en est le rapprochement qu’opère Arnauld à la fin du passage, impensable pour Malebranche, entre l’acte de la vision et le sentiment3. Si, chez ce dernier, la simple vue et le sentiment ont certes en commun de se rapporter immédiatement à leur objet ; néanmoins, la première est claire et intelligible – car le rapport s’opère en Dieu –, et le second obscur et inintelligible – car alors le rapport, si tant est qu’on puisse l’appeler ainsi en raison de l’absence de distance qui marque le sentiment, a lieu en nous4.
C’est finalement un argument semblable qu’on trouve chez Locke à l’encontre de la théorie malebranchiste du sentiment intérieur. Il faut avoir à l’esprit que, comme le rappelle
1 « J’ai dit que je prenais pour la même chose la perception et l’Idée. Il faut néanmoins remarquer que cette chose, quoi qu’unique, a deux rapports : l’une à l’âme qu’elle modifie, l’autre à la chose aperçue, en tant qu’elle est objectivement dans l’âme ; et c’est que le mot de perception marque plus directement le premier rapport, et celui d’idée le dernier », ibid., chapitre V, p. 67.
2 Cf. La fin de la Réponse aux sixièmes objections, où Descartes dit qu’il ne peut douter qu’il a une idée claire de son propre esprit, « duquel je ne pouvais pas nier que je n’eusse connaissance, puisqu’il m’était si présent et si conjoint » (cujus mihi intime consius eram), AT IX-1, p. 241.
3 On trouve un argument comparable chez Desgabets, dans la Critique de la critique de la recherche de la
vérité, Paris, Du Puis, 1675. Selon lui, « penser à quelque chose et avoir son idée sont formellement la même chose », p. 203. « Car encore que lors que nous pensons à quelque chose nous sachions que nous y pensons, et que cela se fasse par conscience et par un sentiment intérieur sans avoir besoin pour cela de réflexions ni d’une autre idée que de celle de l’objet auquel nous pensons, il est toujours vrai qu’il faut avoir quelque idée pour cela. Mais il n’est pas moins certain que nous pouvons penser expressément et directement à nos pensées et à notre âme, laquelle en ce cas se connaît par une vraie idée qui est distinguée d’elle modalement et dont elle est l’objet aussi véritablement et aussi proprement que les choses extérieures le sont des idées qu’on en a », p. 204-205. Quand nous nous sentons, nous avons déjà une idée de nous-mêmes (car une idée est une réalité formelle : elle se définit par sa présence en l’âme, comme acte, perception) ; a fortiori, quand nous faisons réflexion sur nous-mêmes nous avons bien une idée de notre âme.
4 Pour Malebranche, on a une idée claire d’un objet quand on peut par simple vue en connaître les propriétés cf. IIIe et XIe Écl. Voir aussi RV, VI, II, VI, OC I, p. 698, où Malebranche rapproche dans un premier temps le sentiment et la simple vue par opposition au raisonnement – « Ainsi l’on connaîtra par simple vue ou par sentiment intérieur tout ce que l’on peut connaître de l’âme, sans être obligé de faire des raisonnements dans lesquels l’erreur se pourrait trouver » –, avant de réserver la simple vue aux objets connus par leur idée : « Mais les preuves de l’existence et des perfections de Dieu tirées de l’idée que nous avons de l’infini, sont preuve de simple vue ».
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B. Baerschi1, les lecteurs français du XVIIIe siècle liront Locke plutôt qu’Arnauld ; c’est donc lui qui donne sa véritable portée à la conception selon laquelle l’âme a une conscience réflexive d’elle-même lui permettant de se prendre pour objet d’analyse2. S’il reconnaît à la suite de Malebranche que la réflexion ne permet pas à l’âme de connaître sa substance, il considère néanmoins qu’elle est une source d’idées3. Dans son Examen de la vision en Dieu, Locke refuse ainsi que les sentiments reçus des objets – qui manifestent les qualités sensibles ou secondes, comme l’odeur de la violette – ne soient pas des idées de ces objets au même titre que nos idées des qualités premières, dans la mesure où elles sont toutes l’objet immédiat de notre esprit quand nous y pensons4. Par là même, il éprouve une gêne réelle, soulignée par É. Balibar5, à comprendre et traduire le terme malebranchien de sentiment6 : il ne comprend pas de quoi relèvent ces perceptions qui ne peuvent être ni des idées de sensation, ni des idées de réflexion, en somme des perceptions qui ne nous apprendraient rien. De fait, que le sentiment soit une perception signifie, pour Locke, qu’il doit être une idée, car « avoir des idées et percevoir ne sont qu’une seule et même chose7 ». Locke ne peut saisir le sens malebranchien de sentiment, qui renvoie à une perception ne supportant pas de dimension représentative. En outre, il s’en passe aisément pour désigner la connaissance immédiate que l’âme a d’elle-même car il a à sa disposition le substantif anglais consciousness qui traduit le
conscius sui latin et qui rend bien ce qu’il entend par conscience8.
Ainsi, la conception lockéenne de la conscience ne mobilise le sentiment ni d’un point de vue textuel ni d’un point de vue conceptuel, excepté à deux reprises où il apparaît dans une forme dérivée, dont voici la première :
Je ne dis pas qu’il n’y a point d’âme en un homme parce que dans son sommeil il n’y est pas sensible (sensible) ; mais je soutiens qu’il ne saurait penser, en quelque temps que ce soit, qu’il veille ou qu’il dorme, sans y être sensible (sensible). Y être sensible (sensible) n’est pas
1 B. Baerschi, op. cit., p. 164.
2 Pour É. Balibar, le journal de Locke montre que celui-ci avait étudié de près la controverse entre Malebranche et Arnauld au moment où il écrit son Examen de la vision en Dieu du révérend père Malebranche ;
op. cit., note 70, p. 56.
3 Locke, Essai sur l’entendement humain, II, I, 4, traduction de J.-M. Vienne, Paris, Vrin, 2001, 2 vol., tome I, p. 165, 166.
4 Locke, Examen de la vision en Dieu, §41 [46].
5 É. Balibar, op. cit., p. 56-57.
6 « Que le lecteur ne me tienne pas rigueur d’employer en tout ceci le mot de sentiment propre à notre auteur ; je le comprends si peu que je n’ai su comment le traduire autrement », Examen de la vision en Dieu, 42[47], p.100.
7 Locke, Essai sur l’entendement humain, II, I, 9, p. 169.
8 Consciousness est déjà employé par Cudworth. Voir C. Glynn Davies, op. cit., p. 2-3. É. Balibar explique
que Locke entend proposer une critique de la conception cartésienne de la conscience alternative à celle déjà formulée par Malebranche : pour Locke la conscience est une « reconnaissance immédiate par l’esprit, par le mind, de ses opérations sur sa « scène intérieure », champ indéfiniment ouvert dont il est l’acteur et le spectateur », elle n’est pas du tout un obstacle à la connaissance, op. cit., p. 26.
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nécessaire à quoi que ce soit, sauf à nos pensées: cela leur est, cela leur sera toujours, nécessaire tant que l’on ne pourra penser sans en être conscient (conscious)1.
Locke concède ici que l’homme est sensible à sa pensée. Cet emploi est étonnant dans la mesure où, pour désigner la connaissance immédiate que l’esprit a de lui-même considéré indépendamment du corps, ou encore celle que la pensée a de son activité, Locke utilisera toujours l’adjectif « conscious2 ». Comment, dès lors, rendre raison de ce recours inattendu ? À ce moment du chapitre, Locke vient d’en appeler à l’expérience de chacun qui nous prouve que nous pensons quelquefois : seule l’expérience peut prouver si cette substance en nous – dont Locke ne postule pas la nature – pense toujours3. Le recours à la forme du sentiment, associé dans le contexte cartésien ambiant à la confusion née de l’union de l’âme et du corps, s’explique selon nous par cet appel à l’expérience de l’homme ordinaire sur lequel est bâti l’argument du paragraphe4. Dès le paragraphe suivant, Locke revient au lexique précis de la conscience : « il est difficile de concevoir qu’une chose pense sans en être consciente (conscious)5 ». Dans la suite du texte, même quand les modalités de la pensée dont il est question sont issues de l’union avec le corps – comme les perceptions de plaisir et de douleur –, Locke privilégie le terme de conscience à celui de sentiment pour désigner la connaissance que le sujet pensant prend de ces modalités, comme le manifeste la substitution – davantage visible dans l’original anglais que nous citons ici – qu’il opère dans ces lignes :
Self is that conscious thinking thing (…) which is sensible, or conscious of Pleasure and Pain, capable of Happiness or Misery, and so is concern’d for it self, as far as that consciousness extends6.
Le « sentiment » n’a pas de sens, semble-t-il, dans la pensée de Locke de la connaissance de soi. Toute perception intérieure est toujours une idée. Il sera donc très étonnant de voir le « sentiment » faire son retour dans la traduction française de l’Essai que propose Coste en 1700, lequel est un Lockéen au fait de la philosophie française de l’époque,
1 Essai, II, I, 10, p. 171.
2 Ainsi par exemple : “Every man being conscious to himself that he thinks”(An Essay concerning human
understanding, II, I, 1, Oxford, Clarendon press, 1975, p.104), The operations of our minds “which we being
conscious of, and observing in ourselves, do from these receive into our understandings as distinct ideas, as we do from body affecting our senses” (Ibid., II, I, 4, p. 105) ; “The Soul, during sound Sleep, thinks, say these Men. Whilst it thinks and perceives, it is capable certainly of those of Delight or Trouble, as well as any other