L’option financière et la communauté morale de marché

La marchandisation avancée de l’option financière moderne est sous-tendue par une sophistication nouvelle des dispositifs sociaux et techniques à même d’en assurer la

circulation. Aussi, l’enjeu politique et moral s’est complexifié en interposant par exemple une communauté de spécialistes entre la personne susceptible de se lier par des liens financiers optionnels et la communauté des hommes (représentée par une autorité publique). Existe-t-il encore un Dieu quelconque pour fédérer ces hommes en communauté morale cohérente, orientée vers un même souci fédérateur de vérité et de justice ? La foi, celle qui fait que les hommes se considèrent soumis à un destin commun et croient en leur capacité commune à y faire face avec une loyauté mutuelle, a-t-elle déserté les parquets ? Y a-t-elle seulement eu sa place un jour ?

Nous avons vu que les options financières s’inscrivaient à leur façon dans une communauté d’intérêts bien compris entre des investisseurs de convictions contraires. En effet, sur le marché il est nécessaire d’avoir des adversaires, ainsi que le rappelle presque trivialement José de la Vega : il faut lorsqu’on vend quelqu’un pour penser qu’il vaut mieux acheter, et lorsqu’on achète quelqu’un pour considérer que le moment est bien choisi pour une vente. La communauté d’intérêt ne porte donc pas sur l’objectif nécessairement symétrique mais sur les moyens de la coordination : la négociation du prix au comptant et la prise d’engagements à terme. La communauté d’intérêt ne suffit pas à fonder une communauté morale : quels sont dès lors les fondements qui assurent une loyauté mutuelle entre des investisseurs concurrents ? Existe-t-il par la même occasion chez les actionnaires une conception morale de leur rôle qui va au-delà de leur intérêt personnel ?

Une nouvelle fois José de la Vega nous livre, expressément ou tacitement, des éléments pour permettre d’assortir ces interrogations de quelques réponses. D’abord, il nous permet de dresser une sorte de typologie des personnes présentes sur ces marchés et d’appréhender les formes de solidarité qui peuvent les lier les unes aux autres. Les différents types d’investisseurs sont très rapidement cités dans le Dialogue Premier (C.

de C., p. 21) et la suite des échanges nous permet de spécifier leur profil :

¾ « Les princes » : ils se rendent rarement sur le parquet, pour se tenir à l’écart de la cohue et du brouhaha, et certainement aussi pour éviter d’exposer publiquement leurs fortunes et leurs infortunes. Ils interviennent par le biais de leurs courtiers. Le prince est celui qui vit de sa rente : il a acheté les actions avec son capital ou en a hérité de ses aïeuls et compte

surtout sur les dividendes sans trop se soucier de réagir continuellement aux variations de cours.

¾ « Les marchands » : ils ont pour particularité de n’être ni baissiers ni haussiers. Leur souci pragmatique de recherche de bénéfice dans la prudence en fait une figure discrète, parfois méprisée, mais sage du roman. Certains « se comportent en princes » en donnant les ordres à leur courtier, d’autres viennent se mêler aux « joueurs » dans les groupes de cotation de la Place.

¾ « Les joueurs » : ils seraient les inventeurs des « corros » (ou « ruedas »). Ils achètent, ils vendent, « prolongent leurs positions » (c’est-à-dire se reportent sur le terme tant que leur pari n’est pas réalisé)… Ils « agissent sans maître » et veulent éviter les frais de courtage170. José de la Vega décrit aussi leur goût manifeste pour la mise en scène de leurs négociations, leur plaisir du jeu, et leur souci d’être en permanence aux premières loges du marché en faisant face aux contreparties, prêts à saisir le bon moment.

Tous ces « actionnaires » s’engageaient sur le marché pour leur propre compte, mais leur présentation amène à signaler qu’ils pouvaient compter sur des courtiers. Ces derniers existaient en nombre limité (mais rien n’est précisé dans le roman ou dans les travaux historiques rencontrés sur cette question par ailleurs si importante dans le processus d’émergence des différentes bourses modernes). Il semble que leur titre était héréditaire. Ces courtiers étaient investis par une autorité officielle : un juge (« el

Magistrado »). On apprend qu’on les appelait des « jurés » pour tout ce qu’on leur avait

fait promettre, en matière de secret professionnel, de loyauté au client et surtout en ce qui concernait l’abstention totale d’investissement pour compte propre. Ainsi que le remarquait déjà Torrente (1980, p. 124), de façon surprenante, rien n’indique clairement que leur statut fût réservé au commerce d’un bien particulier (actions, marchandises, frets, immeubles, autres effets).

170 Le niveau de courtage, quoique contesté comme souvent dans l’histoire boursière, était proportionnel à la quantité de titres vendus et de l’ordre de 1 pour mille ; il incombait pour 2/3 à l’acheteur et pour 1/3 au vendeur (C. deC., p. 198)

Le caractère limité du nombre de courtier et le caractère particulier des formes vives et éprouvantes de l’interaction sur le parquet (notamment pour les hommes de biens qui ont les moyens d’y investir) allaient dans le sens d’une certaine clôture de la communauté réelle de marché. Celle-ci aurait alors pu être fondée sur le fonctionnement classique d’un groupe régi par les règles de l’interconnaissance. En effet, la stabilité, les processus de cooptation que pouvaient impliquer cette clôture favorise l’idée qu’il ait pu émerger une communauté morale avec ses mécanismes de contrôle, de reconnaissance ou encore ses cérémoniels. Le jargon de la négociation ou encore la tape des mains (« palmada ») qui clôt la transaction attestent également l’idée d’une barrière culturelle à l’entrée sur ces marchés et favorise ainsi l’hypothèse d’un milieu régulé par des valeurs et des croyances partagées.

Ainsi, en précisant davantage les modalités sociales et techniques concrètes de l’activité de marché, on accentue davantage le soupçon de moralité profonde de cette place financière, disons sur un registre qui déborde celui de la communauté objective d’intérêts. Il faut noter les limites qui subsistent avant de conclure à l’existence d’une communauté fondée sur interconnaissance et le partage de savoirs et de visions sur le monde. Car c’est en perçant le mystère de l’inhibition de ces facteurs résiduels de dissensions face au maintien d’une communauté morale de marché que notre analyse pourra faire émerger la solution du problème posé : la localisation et l’identification de la foi qui réunit ces étranges ennemis.

¾ La place d’Amsterdam voyait passer des investisseurs de nationalités très diverses, par exemple, et le parquet demeurait un espace formellement ouvert. Il convient donc malgré tout de se figurer un espace social où les personnes circulent et ne sont parfois que de passage. Á quelques reprises, le roman évoque le cas de certains investisseurs fuyant leurs engagements malheureux et tentant de se faire oublier du marché (voire d’y revenir par la suite). Mais il reste que ces anecdotes sont plutôt l’occasion de signaler que cette pratique était difficilement tenable.

¾ Un autre facteur de dissension : la diversité des positions prises sur le marché, qui renvoyait manifestement à des convictions et des prises de parti différentes sur les plans économique et politique. Les princes, même s’ils avaient le caractère persévérant de l’investisseur qui reste attaché

patiemment à une valeur, pouvaient apporte leur confiance et leur soutien financier plutôt à telle compagnie ou telle autre, à telle nation ou telle autre. Les marchands et les joueurs plus actifs sur le marché, avaient d’après José de la Vega une position plus réversible et opportuniste. Et lorsqu’ils avaient une conviction forte et une stratégie, haussière ou baissière, nous avons vu que c’était nécessairement au prix d’un affrontement entre clans qui ne semblaient partager que le lieu et les moyens techniques du combat.

Deux pistes restent alors ouvertes pour finir de résorber la question de la foi fondatrice du marché. Nous allons les envisager successivement. La première piste consiste à chercher dans un extérieur du marché le caractère divin unificateur de cette communauté. En effet, il se trouve que de façon transversale aux catégories hétérogènes d’actionnaires il existait à cette époque des communautés confessionnelles — juive et protestante — fortement structurantes de la vie sociale des acteurs de la place financière d’Amsterdam. Que ce soit en termes d’encastrement communautaire (disons une approche à la Granovetter) ou en termes de prédisposition spirituelle (une approche à la Weber), la sociologie a forgé ses armes et trouvé quelque légitimité à intégrer de la sorte la dimension religieuse à l’explicitation de l’organisation morale des marchés. Sans récuser absolument cette voie explicative, elle nous paraîtra insatisfaisante : d’une part, faute de pouvoir la documenter suffisamment ; et d’autre part, du fait du scepticisme que nous inspire sa capacité à répondre au problème que l’on se pose. Aussi, la deuxième piste que nous allons explorer va consister dans une sorte de repli internaliste. Puisque cette communauté semble définitivement livrée en dernière instance à un seul totem, le marché lui-même, ne faudrait-il pas envisager qu’il est le seul à être susceptible de porter en lui le caractère divin qui semble fuir notre instrument financier moderne ? Et si le marché tenait en quelque sorte par lui-même, comme une nouvelle forme divinatoire, mystique et sentencieuse. Nous défendrons cette une vision internaliste, au terme d’un argumentaire qui en met notamment en avant l’aspect expérientiel des investisseurs.

Envisageons d’abord la première piste. Des travaux fameux ont souligné et documenté la forte représentation des protestants (Weber, 1897 ; Sayous, 1938 et 1939) et des juifs (Sombart, 1911 ; Sayous, 1938 et 1939 ; Léon, 1942 ; Attali, 2002) dans les

affaires économiques et notamment dans les milieux du capitalisme financier naissant du 17ème siècle. Or, notre source nous encourage à prendre en considération cet aspect de la vie sociale de la place boursière d’Amsterdam puisque il s’agit d’un livre écrit par un Juif et, nous allons le voir, pour des Juifs (notre analyse se limitera donc au cas de cette communauté)… La piste qui s’ouvre est doublement engageante. D’abord, elle suggère l’existence de communautés d’appartenance largement indépendantes des enjeux les plus directs de la finance de marché, donc potentiellement transversales aux différentes catégories d’intervenants que nous avons listés : en cela, ces communautés pourraient être un lieu de régulation morale supplémentaire, englobant en quelque sorte les clans les plus contradictoires du marché. Ensuite, la piste ouverte par les fortes colorations confessionnelles du monde social de la bourse aurait le deuxième mérite de promettre d’apporter des éléments quant au caractère religieux du sens de l’activité boursière, et donc de promettre de raccrocher le caractère divin d’une activité qu’on a crue un temps spécialement propice à l’épanouissement du mécréant.

Néanmoins, cette piste soulève une question délicate et mal réglée de la modernité économique : « la question juive » (Bauer, 1843 ; Marx, 1844 ; Arendt, 1987). Deux grandes logiques d’argumentation ont structuré les débats sur l’explication de la surreprésentation des individus de confession juive au sein des élites économiques du capitalisme occidental. Elles ne sont ni irréductibles ni portées exclusivement par un auteur ou un autre — ni même assumées comme telles par les historiens, parfois. Cependant, même si elles ne correspondent pas à des “Écoles” nous avons trouvé utile de les distinguer au moins sommairement pour ordonner notre propre réflexion. La première insiste sur l’importance des réseaux de solidarité intracommunautaire (Bloom, 1937 ; Nogueira, 1999), renforcés par la stigmatisation récurrente expérimentée par la diaspora (Arendt, 1987). Dans cette logique argumentative, le Juif a un avantage de réseau mais n’est pas vraiment fondateur de l’esprit du capitalisme, il est même celui qui à la faveur paradoxale du rejet qu’il subit en temps de crise, use de ses réseaux pour migrer vers les contrées les plus prospères et s’en accommode opportunément (Léon, 1942). C’est ce que nous qualifions caricaturalement d’approche ‘à la Granovetter’ parce qu’elle consiste à envisager la communauté confessionnelle comme pourvoyeuse d’un encastrement relationnel de l’activité économique. La deuxième logique argumentative cherche, à l’instar de Weber pour le Protestant, à puiser dans l’éthique

juive elle-même les racines de la propension à l’entreprise ou au métiers de la finance usurière. Sombart (1911) défend cette thèse171 en insistant sur le rationalisme, sur l’attachement à la vie temporelle comme lieu de réalisation, et également sur les implications liées au sens de la vocation et au souci de l’élection ; d’autres, invoquent également des fondements bibliques et coutumiers et mettent en évidence, la spécialisation juive précoce sur des métiers impliquant des formes d’usure au sein de contrée catholique généralement hostiles — des métiers qui devinrent des piliers du capitalisme monétaire et financier comme la banque ou l’assurance (Noonan, 1957 ; Poliakov, 1965 ; Roover, 1974 ou Le Goff, 1993) ; à sa façon, Attali (2002) abonde dans cette ligne en essayant d’exhiber de l’Ancien Testament et de la culture hébraïque quelques « leçons fondamentales d’économie politique » susceptibles d’avoir été structurantes du rapport économique des Juifs à l’argent sur une durée historique très longue.

Les historiens soulignent donc d’abord l’importance de l’immigration de communautés d’un certain niveau d’éducation et insérées dans des réseaux transfrontaliers. Les marchands et financiers juifs et huguenots, discriminés ailleurs en Europe, se sont distingués. Ils auraient contribué à convertir Amsterdam en centre financier et commercial mondial au cours de ce 17ème siècle. Il est vrai que la Hollande fut la première république européenne à adopter la liberté de culte, alors que l’Europe discriminait toujours sévèrement toute variation par rapport à l’orthodoxie officielle. Les Provinces Unies se caractérisèrent également par une définition spécialement claire des droits relatifs à la propriété, ouvrant ainsi des opportunités pour un commerce relativement libre dont celui concernant les titres financiers. Les modalités de négociations de ces titres firent, comme nous l’avons vu, l’objet d’innovations importantes. En effet, français, vénitiens, florentins, génois ainsi qu’allemands,

171 A bien des égards, la thèse de Sombart est la plus extrême : selon lui, non seulement les Juifs ont favorisé l’essor économique des pays et des villes dans lesquels ils s’installaient, mais ils auraient mené à la décadence économique les pays et les villes qu’ils quittaient. « La dispersion des Juifs dans les pays du Nord » aurait notamment été une condition déterminante de l’avènement du capitalisme moderne. Néanmoins, les données mobilisées par l’auteur souvent fondées sur des corrélations temporelles, entre prospérité économique d’une région et présence remarquable d’une communauté juive, peuvent très bien s’accommoder de la thèse inverse (Léon, 1942). En quelque sorte, ce serait la crise qui chasse le Juif et pas la fuite du Juif qui conduirait à la décadence.

polonais, hongrois, espagnols, tusses, turcs, et hindous commerçaient sur les valeurs de la bourse d’Amsterdam et également sur les instruments financiers sophistiqués qui nous intéressent. D’ailleurs, une grande partie du capital actif hollandais était de propriété « étrangère » — ou de résidents nés à l’étranger. Certains commentateurs actuels en viennent même à parler rétrospectivement de « globalisation » sur la base de cet exemple singulier pour relativiser la singularité de la mondialisation actuelle172. Deux frères cadets de Josseph Penso173 de la Vega ont migré en Angleterre où ils ont exercé comme financiers sur la Place de Londres à partir des années 1690. Indépendamment, et peut-être même en amont, de la reprise presque officielle (en quelque sorte « par le haut ») du modèle de Amsterdam, l’émigration de financiers hollandais provenant en particulier des communautés juives et protestantes a certainement joué un rôle important dans la forte intégration des deux grands marchés boursiers, Londres et Amsterdam, dès le premier quart du 18ème siècle (Neal, 1987). Max Weber n’a pas insisté sur les dynamiques migratoires pour réfléchir à la question de la religion et de son importance dans le développement économique (notamment l’importance du protestantisme dans le succès spectaculaire d'Amsterdam). Or, cette influence d’immigrés éduqués et ambitieux, et insérés dans des communautés disséminées fournissant des attaches dans plusieurs ports du monde semble bien avoir contribué au « miracle financier » d’une ville comme Amsterdam.

Au-delà du caractère symptomatique du fait que le premier document étoffé relatant les pratiques d’une grande place financière soit le fruit d’un ressortissant de la

172 La spécificité actuelle étant reléguée à la rapidité nouvelle des flux d’information.

173 Il s’agit du nom original de cet auteur, souvent repris par les spécialistes anglo-saxons. La nationalité d’origine de la famille Penso de la Vega (ou da Veiga ?) fait l’objet d’un doute que nous n’avons pas considéré comme central pour notre propos. José de la Vega pourrait tout aussi bien être portugais, comme le pense par exemple sans ambiguïté Amzalak sans convaincre définitivement Torrente ou les éditeurs de la dernière édition espagnole de C. de C. (2000) qui ont fait l’effort de se replonger dans des données d’état civil. Celles-ci sont peu concluantes du fait des nombreux changements de noms caractéristiques des « marranes », à savoir les Juifs demeurés en Espagne pendant l’Inquisition durable après leurs « expulsion » formelle de 1492. Il existe parmi ces exilés tardifs des profils très divers derrière l’appellation englobante de « marranes » qui désignait à la base les juifs convertis au catholicisme. Cela pouvait aller du converti officiel qui continuait à exercer diversement sa foi en secret au double repenti, en passant par quelques rares familles qui sont parvenues à fuir l’alternative conversion/expulsion (Harm den Boer, 1995).

diaspora juive, il se trouve que Confusión des confusiones est clairement une œuvre émergeant de la communauté sépharade hollandaise et que surtout, en retour, elle est pertinente pour elle sur un registre communautaire et moral. On peut d’abord le voir en revenant sur l’aspect éditorial. Au 17ème siècle, le prestige d’un livre ou la survie même de son auteur dépendait souvent d’un parrain ou d’un mécène. Cet état de fait explique en bonne partie l’étendue remarquable de la pratique de la dédicace (dedicatoria) introductive dans les publications « juives »174. Sans surprise, certaines de ces éditions étaient dédiées à des personnes distinguées au sein de la communauté juive d’Amsterdam elle-même. On peut noter qu’il s’agissait tout de même de personnalités communautaires plus « politiques » que « religieuses » (très rarement des rabbins). Cette particularité se vérifie même systématiquement pour les œuvres aconfessionnelles comme celle qui nous intéresse ici. Les destinataires des dédicaces étaient ainsi sans exception des membres de l’équipe directive de la Talmud Torah, qui recrutait parmi les vingt personnes les plus riches de la communauté sépharade175_{. Ils étaient commerçants}

ou banquiers, avaient acquis des fortunes considérables ; enfin, ils se dédiaient souvent à une activité diplomatique. Tel était le cas de l’un des plus célèbre d’entre eux Jerónimo Nuñes da Costa (Israël, 1983). De la Vega lui dédia un panégyrique sacré en 1983, intitulé La Rosa [La Rose], une « louange de la divine Loi de Mosseh [Moïse] ». Le livre Confusión de confusiones est dédié à l’aîné de ses fils Duarte Nuñez da Costa, même si le doute peut subsister que cette dédicace s’adresse à titre posthume à son grand-père, homonyme et patriarche de la famille, mort en 1665. Ceci nous permet de montrer la dépendance communautaire de l’œuvre et le fait que les Juifs en sont les destinataires privilégiés même s’ils n’en sont pas nécessairement les bénéficiaires exclusifs. D’autant que José de la Vega est un érudit patenté qui connaît et pratique le hollandais et l’anglais176 ; or, il inscrit son « traité sur les actions », d’intérêt potentiellement très large, dans le genre romanesque hispanique de son époque, familier

174 C’est le cas de 111 des 265 éditions de la littérature des sépharades en exil recensées et étudiées par