CHAPITRE 2: LA CONSTRUCTION DE L’ÉTAT MODERNE
2.2 L’émergence de la souveraineté étatique
2.2.4 Guerres et influence de l’Église dans la pensée politique de Thomas d’Aquin, Dante et
La pensée politique de Thomas d’Aquin s’abreuve à diverses sources, dont les plus importantes sont certainement la philosophie aristotélicienne et la doctrine religieuse du christianisme. Comme Aristote, Thomas d’Aquin adhère, en effet, à l’idée que l’homme est un animal politique, en plus, évidemment, d’être animal spirituel. En ce sens, il n’est guère possible de concevoir un homme qui serait en dehors d’une communauté politique, privé de rapports avec ses semblables. Aussi en déduit-il que la fin de l’homme est de vivre naturellement en société avec les autres.
Toutefois, Thomas d’Aquin était aussi fort conscient que les rapports sociaux ne sont pas seulement empreints d’esprit de fraternité, d’amitié et de camaraderie; il arrive, continuellement, que les hommes s’opposent et entrent en conflit, en raison de leurs différences d’intérêts et de buts. En pareilles situations, la communauté ne pourrait survivre à elle-même, sans un minimum d’organisation politique qui permette, d’une part, aux individus d’exercer leurs droits et, d’autre part, de se soumettre aux obligations d’intérêt commun. C’est en ce sens, selon Thomas d’Aquin, qu’il est central de s’entourer d’institutions de commandement, dont la mission fondamentale est d’abord et avant tout de servir au bien commun, par quoi il entend essentiellement la préservation de la paix ou de la tranquillité publique. À ce propos, il écrit:
[…] le bien et le salut des hommes agrégés en société est la conservation de cette unité qu’on appelle paix; qu’elle disparaisse et l’utilité de la vie sociale disparaît; bien plus, la société désunie devient insupportable à soi-même. Voici donc à quoi doit par-dessus tout s’appliquer le chef de la société: à procurer l’unité de la paix52.
L’État apparaîtra ici comme une réponse au contexte de conflits permanents entre individus. À cet égard, Thomas d’Aquin ne cache d’ailleurs pas, en fait d’organisation politique, son admiration pour le gouvernement monarchique. Ce choix de la monarchie,
52 Thomas d’Aquin, « Livre premier. Chapitre Deuxième. Qu’il est plus utile aux hommes vivant en société
d’être gouvernés par un seul que par plusieurs» Du gouvernement royal. Paris, Librairie du Dauphin, 1931, p. 15.
pourrait-on remarquer, est motivé par un certain nombre de considérations qui sont à la fois religieuses et empiriques53. La figure du monarque apparaîtra donc à Thomas d’Aquin
comme la figure la plus appropriée pour assurer à la communauté politique son unité et aux individus la jouissance de la paix, de la concorde et de la tranquillité publique.
De fait, le bon monarque doit gouverner la communauté politique avec raison et dans le respect des principes du droit divin, du droit naturel et des lois humaines. Le droit divin chez Thomas d’Aquin renvoie, en effet, à l’ensemble des principes qui viennent directement de Dieu et qu’il édicte à l’homme aussi bien de manière écrite qu’orale. Ces principes, comme on pourrait s’y attendre, sont ceux d’inspiration chrétienne. En conséquence, le droit divin chez Saint Thomas n’est rien d’autre que Dieu lui-même. Le droit naturel, pour sa part, participe du droit divin. Il s’agit ici d’un ensemble de principes généraux évidents de morale et de vertu qui sont inscrits en l’homme et par lesquels il participe imparfaitement à la vie de Dieu. C’est justement grâce à ces principes généraux évidents de droit naturel qu’il revient au monarque de concevoir et d’édicter des lois humaines spécifiques qui tiennent comptent du bien commun et qui visent à rendre les citoyens bons.
À la lumière de ce qui précède, l’État, selon Thomas d’Aquin, n’est donc pas le lieu de l’arbitraire. C’est une communauté du bien vivre où le monarque est tenu de gouverner selon le droit dans sa tridimensionnalité divine, naturelle et humaine. Dans la même perspective, il n’est pas légalement permis aux gouvernés, pour des raisons d’unité et de paix, de s’insurger contre le monarque au motif qu’il serait un tyran. Bien au contraire, en cas d’usage de la force par le monarque, il leur appartient de le supporter ou de l’endurer54. En
53 « Mais il est clair que ce qui est un par soi peut mieux réaliser l’unité que ce qui est par soi multiple. De
même, ce qui est chaud par soi est la cause la plus efficace de la chaleur. Le gouvernement d’un seul est donc plus utile que le gouvernement de plusieurs […] tout l’univers n’a qu’un seul Dieu, créateur et gouverneur de toutes choses». Saint Thomas d’Aquin, Op. cit, pp. 16-17.
54 « Saint Pierre, en effet, nous enseigne à être respectueusement soumis à nos maîtres, non seulement lorsqu’ils
sont bons et modérés, mais même lorsqu’ils sont difficiles». Saint Thomas d’Aquin. « Livre premier. Chapitre sixième. Ayant conclu que le gouvernement d’un seul est de soi le meilleur. L’auteur montre comment la multitude doit se comporter à son égard. Car il faut lui enlever l’occasion de tyranniser. Mais, même en ce cas, on doit le tolérer, afin d’éviter un plus grand mal» Du gouvernement royal. Paris, Librairie du Dauphin, 1931. p. 43.
conséquence, ce n’est donc pas aux gouvernés de sanctionner un monarque, dans la mesure où, précisément, ils n’en ont pas le droit pour quelques motifs que ce soit.
En revanche, il convient de noter que, dans la pensée politique de Thomas d’Aquin, le monarque, qui est le garant de l’unité et de la paix sociale, est loin d’être l’autorité la plus importante d’un État. En effet, il doit, en dépit de son pouvoir politique temporel, se soumettre aux autorités religieuses, notamment au pouvoir spirituel du pape. La raison principale en est que les individus sont en communauté politique en vue d’une vie bonne. Or, la vie bonne, d’après ce qu’en dit Thomas d’Aquin, ne se limite pas aux simples choses matérielles; elle consiste aussi en une vie terrestre vertueuse dont la finalité55 est la vie
céleste, le bonheur suprême ou la béatitude éternelle56, que Thomas d’Aquin identifie
strictement à l’union avec Dieu.
C’est ainsi qu’en matière d’accès au royaume de Dieu, estime Thomas d’Aquin, l’action du monarque ne peut, à proprement parler, aider les citoyens. C’est à l’Église d’en assumer la tâche. En d’autres termes, la société humaine (dont le monarque fait partie) est ordonnée elle-même à la vie céleste, dont les représentants les plus dignes sur terre sont les prêtres et le pape. Il en résulte que la fin de la société politique humaine, dont le monarque assure le maintien, est subordonnée à la fin ultime qui est l’accès à la vie céleste. En vertu de ce principe de subordination de la vie politique temporelle à la vie éternelle, Thomas d’Aquin soutient la supériorité du pape sur le monarque57.
Selon les besoins de notre démarche, deux choses pourraient être retenues de cette pensée thomiste: d’abord, il apparaît que, selon Thomas d’Aquin, la valeur de
55 « […] Dieu est la fin dernière de l’homme et de tout ce qui existe». Saint Thomas. « Question I : De la fin
dernière de l’homme en général» La somme théologique. Tome deuxième. Paris, Librairie ecclésiastique et classique d’Eugène Belin, 1851, p. 395.
56 « […] la béatitude souveraine et parfaite ne peut exister que dans la vision de l’essence divine». Saint Thomas.
« Question III : Qu’est-ce que le bonheur?» La somme théologique. Tome deuxième. Paris, Librairie ecclésiastique et classique d’Eugène Belin, 1851. p. 417.
57 Saint Thomas d’Aquin. «Livre premier. Chapitre quinzième. De même que le roi, pour faire parvenir ses
sujets à la fin dernière, doit les disposer à vivre selon la vertu; ainsi en est-il à l’égard des fins intermédiaires; - puis on énumère les conditions qui disposent au bien-vivre et celles qui l’entravent; - enfin comment le roi doit remédier à ces obstacles» Du gouvernement royal. Paris, Librairie du Dauphin, 1931. pp. 117-118.
l’institutionnalisation d’un pouvoir monarchique réside dans le fait qu’il permet de mettre fin aux tensions et conflits d’intérêt qui peuvent naître entre les individus en leur garantissant la paix, et ensuite que le monarque, en dépit de son importance, doit être soumis au pouvoir de l’Église, notamment celui du pape. Mais ce dernier point constituera la pomme de discorde entre les philosophes. Ce serait notamment le cas, entre autres, de Dante et de Marsile de Padoue qui vont le remettre en question.
En effet, si Dante est d’avis avec Thomas d’Aquin sur l’institutionnalisation d’un pouvoir temporel unique dont la tâche est d’assurer la paix, il prend en revanche position contre la théorie de la supériorité du pape en matière politique. Selon Dante, l’avantage de vivre sous un monarque unique suprême est que cette forme d’organisation de la société garantit la paix et la quiétude parmi les humains. Dante ne doute donc pas un instant de la nécessité d’un monarque unique suprême parce qu’il permet le bonheur du monde. En ce sens, il écrit:
il est clair que c’est dans la quiétude et la tranquillité de la paix que le genre humain se consacre le plus librement et le plus facilement à sa tâche propre, qui est presque divine […] par suite il est évident que la paix universelle est la meilleure des choses qui aient été ordonnées pour notre bonheur […] Apparaît ainsi, pour le bonheur du monde, la nécessité d’une Monarchie, ou principat unique, que l’on appelle ‘’Empire’58.
L’idéal normatif de paix apparaît ainsi dans la pensée de Dante à la fois comme un moyen et comme une fin59. Il est désirable en lui-même mais aussi permet d’atteindre d’autres
objectifs. Dit autrement, pour jouir d’une vie minimalement heureuse, il faut que les hommes vivent en paix. C’est pourquoi, il est essentiel que les communautés politiques, placées sous l’autorité du «monarque dans le monde60», recherchent sans cesse la paix. Il est ici utile de
noter que Dante estime que la paix pourrait même être hors de portée si l’on n’établit aucun monarque au-dessus de tous les seigneurs, un monarque qui doit être considéré comme « une volonté maîtresse et régulatrice des autres61». En ce sens, Dante s’inscrit en faux contre le
58 Dante. La monarchie. Livre I. Paris, éditions Belin, 1993, p. 87 et 97. 59 « […] le bien suprême est de vivre en paix […]» Dante, Op. cit, p. 103. 60 Dante, Idem, p. 121.
système médiéval d’allégeances multiples. Il n’est point judicieux, selon lui en matière de commandement politique, d’accepter la théorie de la pluralité des principats parce qu’elle nuit à la stabilité et à la concorde sociale en raison du fait que les ordres émanent d’une variété de princes qui s’opposent, en règle générale, les uns aux autres.
On peut donc observer que, malgré le pouvoir impérial qu’elle soutient et dont on a évoqué les faiblesses structurelles, la pensée politique de Dante apparaît d’abord, à notre sens, comme un effort de fonder en politique une seule autorité suprême de laquelle les ordonnances relatives à la direction de la société politique doivent émaner. C’est dans ce sens aussi que nous pouvons comprendre la pugnacité et l’opposition de Dante à la doctrine de la plénitude du pouvoir papal en matière politique. Pour Dante en effet, il n’est guère de la compétence de l’Église, notamment du pape, de prétendre à un pouvoir suprême de quelque nature que ce soit dans le domaine des affaires politiques. Entre le monarque et le pape, il n’y a aucun lien de subordination, car les deux sphères politique et religieuse sont indépendantes: « l’autorité de l’Empire ne dépend nullement de l’Église62». En ce sens, le
monarque doit se soumettre directement à Dieu et n’a de compte à ne rendre à personne. Il sied donc de remarquer que l’œuvre politique de Dante est fondée sur deux points essentiels: d’une part, elle est une quête d’institutionnalisation d’un pouvoir politique suprême unique dont la finalité est d’assurer la paix et, d’autre part, elle tente de séparer le pouvoir religieux du pouvoir temporel.
Pour sa part également, Marsile de Padoue axe sa réflexion politique sur les méfaits de la guerre et du pouvoir politique de l’Église d’une part et, d’autre part, sur les bienfaits de l’institutionnalisation d’un monarque unique suprême. À la suite de Thomas d’Aquin et de Dante, il soutient que les hommes ne peuvent vivre en communauté sans un système d’organisation politique efficace. Laissés à eux-mêmes, ils s’autodétruisent. C’est pourquoi, pour éviter ce genre de contexte d’autodestruction, ils s’en remettent à «un gardien et exécuteur de justice pour leur échange», et ce gardien, estime Marsile de Padoue, devrait
62 Dante, Op. cit, p. 235.
être choisi selon le mode électif, c’est-à-dire avec le consentement des citoyens63. À ce sujet,
il écrit:
[… ] parmi les hommes ainsi réunis surgissent des contentions et des rixes qui, si elles n’avaient pas été réglées par une norme de justice, eussent été la cause de guerres et de séparation des hommes entre eux, et ainsi, enfin, de la destruction de la cité. Il fallut donc établir une règle du juste, et un gardien ou exécuteur de justice pour leur échange. Ce gardien a à punir les transgresseurs de la règle et autres fauteurs de troubles, ou les tentatives de violence faites à la communauté à l’intérieur comme à l’extérieur: la cité dut donc recourir à ses services pour résister à ces manœuvres64.
Il est ici important de noter que ce gardien et exécuteur de justice renvoie, en réalité, au monarque, que Marsile de Padoue compare, par ailleurs, au cœur humain pour signifier toute son importance. Sans le monarque, la société court à sa perte, comme un organisme humain dont l’activité cardiaque est sinon en arrêt, du moins défaillante65. Pour assurer la
tranquillité publique ou la paix de la société politique, il faut donc instituer un monarque unique qui doit être investi particulièrement d’une double mission: d’une part, il devrait assurer la sûreté à l’intérieur des frontières et, d’autre part, la sécurité aux frontières. Il en découle logiquement que la tâche du monarque, d’après Marsile de Padoue, consiste à maintenir la paix et la tranquillité publique66.
En ce sens, Marsile de Padoue s’en prend aussi au système féodal à multiples allégeances où, sur l’étendue d’un même territoire aux contours généralement flous, on trouve de nombreux seigneurs et princes. Pour Marsile de Padoue, cette multitude ou pluralité de princes et seigneurs est plus nuisible à la communauté politique qu’elle ne lui est bénéfique Aussi écrit-il à ce propos: «si l’on admet une telle pluralité de principats, tout le bien commun sera entièrement perturbé […], aucun royaume ou cité n’aura d’unité»67. C’est pourquoi, il
63 « […] nous devons tenir pour indubitable […] que l’élection est la règle la plus sûre de tout gouvernement
[…]» Marsile de Padoue. Le défenseur de la paix. Paris, J. Vrin, 1968, p. 95.
64 Marsile de Padoue, Op. cit, p. 68.
65 « […] l’action du prince dans la cité, tout comme celle du cœur dans le vivant, ne doit jamais cesser» Marsile
de Padoue, Idem, p. 139.
66 « […] nous l’avons dit, les fruits de la paix ou de la tranquillité sont les meilleurs, mais les dommages nés du
litige, son opposé, sont irréparables; nous devons par conséquent souhaiter la paix; si nous ne l’avons pas, nous devons la chercher; une fois obtenue, nous devons la conserver; quant au litige, son opposé, nous devons le repousser de toutes nos forces.». Marsile de Padoue, Ibidem, p. 52.
est utile de n’admettre qu’un seul monarque dans une cité ou royaume. Et c’est à cette seule condition que la justice, la protection de la cité contre les divisions intestines et les agressions extérieures, pourraient être garanties au mieux. Toutefois, selon Marsile de Padoue, s’il est important d’instituer un monarque unique, il est tout aussi essentiel d’encadrer juridiquement son action. «L’institution de la loi est donc nécessaire dans la société politique68» dans la
mesure où, pour conserver la société politique, celui à qui la puissance coercitive est confiée, c’est-à-dire le monarque, a obligation en dernière instance d’éviter l’arbitraire dans ses actions. En conséquence, il doit être soumis à la loi à laquelle les citoyens auraient au préalable consenti.
Contrairement à Thomas d’Aquin qui acceptait la primauté du pape sur le monarque, Marsile de Padoue estime à l’instar de Dante qu’il est d’abord essentiel, au vu des intrusions de l’Église dans la politique interne des royaumes, de battre en brèche la théorie de la plénitude du pouvoir papal. D’après Marsile de Padoue, cette théorie qui consacre la suprématie du pape est un des facteurs qui empêche les royaumes de vivre dans la paix et dans la tranquillité publique. Marsile de Padoue ne manque donc pas à cet égard de comparer cette théorie du pouvoir politique papal à une peste qui ronge les cités et les royaumes. C’est pourquoi, selon lui, aucun monarque, digne de ce nom, ne devrait s’y soumettre. Bien au contraire, c’est à l’Église de se soumettre au pouvoir du monarque d’une part et, d’autre part, se garder des affaires politiques.
À la lumière de ce qui précède, on pourrait donc remarquer que l’adoption du modèle de l’État moderne s’est faite non seulement dans un contexte de crise, de guerres et de conflits à répétition mais aussi dans un contexte de négation progressive du pouvoir politique de l’Église. Face aux structures communautaires traditionnelles féodales devenues inadaptées et aux formes d’organisation du politique moins efficaces (cités et empires), il fallait, pour des raisons de paix, de tranquillité publique et de sécurité, affirmer avec force l’institutionnalisation d’un pouvoir politique unique et suprême dans les limites d’un territoire donné au grand dam du système féodal à multiples allégeances ou de la pluralité
des principats69. Plus intéressant est, dans l’institutionnalisation de la figure du monarque
absolu, le rôle paradoxal de l’Église. L’Église sert en effet de source d’inspiration en matière d’organisation administrative centralisée et des théories politiques relatives à la souveraineté. Mais, en même temps, elle sera à son tour énergiquement contestée70. En d’autres termes, en
même temps que l’institutionnalisation d’un pouvoir étatique monarchique va se bâtir sur fond d’emprunts aux théories religieuses de la souveraineté, elle s’opposera avec énergie à l’Église en niant la plénitude du pouvoir politique papal. Comme il est apparu, l’institutionnalisation de ce pouvoir politique unique et suprême favorisera l’émergence d’une forme d’organisation du politique différente de l’empire et des cités, c’est-à-dire l’émergence du modèle de l’État moderne, d’abord sous forme de monarchie absolue. C’est pourquoi il n’est pas étonnant de constater que certaines des caractéristiques fondamentales du modèle de l’État moderne sont, en bonne partie, similaires à celles de la monarchie absolue71. Quelles sont-elles?