Calvin mystique ?

Voici une question à se poser. Calvin qui a mentionné l’unio mystica, fut-il un mystique ? Toutes les expressions familières aux mystiques chrétiennes se retrouvent chez Calvin : « union mystique », « être enté en son corps », « Christ s’unit iournellement de plus en plus à nous en une mesme substance », « goûter Christ », « jouir de Christ », « mourir à soi-même »,

854

Le Commentaire sur l’épître aux Ephésiens 5,32. « Or de nostre part nous confessons que la façon

de communiquer à Iesus Christ est miraculeuse, et outrepasse nos sens, et n’avons point honte de nous

escrier avec sainct Paul (Eph.5, 32), que c’est un grand secret lequel nous doit ravir en estonnement ».

Confession de Foy, CO 9, col. 770. « ... auiourd’huy nous sçavons que le Fils unique de Dieu a vestu

nostre chair et nostre nature, afin que nous ayons fraternité avec luy: et qui plus est, que par une

saincte union et secrete, laquelle nous ne comprenons point selon nostre sens naturel, nous sommes

participans de la substance, qu’il est nostre nourriture et que nous avons une vie commune avec luy ». Sermon 14^e sur la première épître aux Corinthiens, CO 49, col. 624.

855

« Ainsi donc cognoissons l’unité que nous avons avec nostre Seigneur Iesus Christ: c’est asçavoir qu’il veut avoir une vie commune avec nous, et que ce qu’il ha soit nostre: voire et qu’il veut habiter

en nous, non point par imagination, mais par effect: non point par une façon terrestre, mais spirituelle:

et quoy qu’il en soit, qu’il besongne tellement par la vertu de son sainct Esprit que nous sommes unis à luy plus que ne sont les membres d’un corps ». CO 46, col. 953.

856

« Il vaut beaucoup mieux employer ailleurs notre étude et labeur, à savoir comment nous serons quelques fois faits participans de la résurrection bien-heureuse ». Le Commentaire sur l’Evangile de

188

« s’anéantir », « faire abnégation de soi-même »⁸⁵⁷. Parce qu’il utilise ces mots, Calvin re-joint-il la haute tradition mystique de l’Eglise chrétienne ? Y a-t-il une mystique réformée ? Avant de répondre à cette question, on doit savoir qu’il n’est guère facile de définir la notion de « mystique ». Elle pourrait se comprendre comme l’une des formes du religieux universel qui se retrouve dans toutes les traditions religieuses : le terme « mystique » implique souvent celui d’idéologie avec une diversification de sens selon l’époque, le milieu. On l’emploie d’ailleurs dans un sens étendu et vague. Notre question se limite principalement à la mystique chrétienne protestante.

Depuis Albrecht Ritschl,un théologien protestant de Göttingen qui attaque la mystique en voulant défendre une religion « dans les limites de la simple raison », les protestants ont ten-dance à la voir comme ennemi de la foi protestante. Dans la même perspective, Emile Brun-ner la juge la « plus fine distillation du paganisme ». Karl Barth traite également la mystique d’ « athéisme larvé et ésotérique »858

. Dans l’Encyclopédie des mystiques, R. H. Leenhardt affirme que la mystique n’est jamais tellement promue par les protestants, mais bien plutôt la théologie de la parole : « Dans le protestantisme, la mystique n’est pas exaltée, elle n’est pas recherchée pour elle-même. Elle est une grâce qui accompagne la vie spirituelle chez les tem-péraments forts. Elle n’est pas une félicité en plus à laquelle il faudrait tendre (...) La théolo-gie de la Réforme est une théolothéolo-gie de la Parole »⁸⁵⁹.

Au sujet de la critique de la mystique ou de l’attitude prudente prise par la théologie pro-testante, il y eut en fait un grand malentendu : selon Michel Cornuz, spécialiste de la mystique protestante : « De manière caricaturale, beaucoup de théologiens protestants présentent la mystique comme une capacité de l’homme d’accéder à Dieu par ses propres forces, une entre-prise prométhéenne par laquelle l’homme cherche à atteindre Dieu par des techniques appro-priées, une tentative de divinisation de l’être humain qui cède à la tentation du serpent de la Genèse promettant aux hommes de devenir comme des dieux »⁸⁶⁰. Cornuz continue à dire que dans la plupart des passages où la mystique est ainsi mise en accusation, ce ne sont pas les traditions mystiques chrétiennes. Pour cette raison, il nous faut distinguer une mystique fon-dée sur l’œuvre de l’homme et une mystique fonfon-dée sur le don.

Il est vrai que Calvin utilise les expressions des traditions mystiques pour expliquer la

857

Cité par Marguerite Soulié, L’inspiration biblique dans la poésie religieuse d’Agrippa d’Aubigné, Paris, Klincksieck, 1977, p. 135-6.

858

Michel Cornuz, Le protestantisme et la mystique entre répulsion et fascination, Genève, Labor et Fides, 2003, p. 18-9.

859

Raymond H. Leenhardt, « La mystique protestante », dans Encyclopédie des mystiques, Paris, Seg-hers, 1972, p. 370.

860

189

doctrine chrétienne ; mais lui-même tient à s’en distinguer : c’est pourquoi, si on insiste à penser que Calvin soit un mystique, il importe de monter de quelle manière il l’est.

1. Calvin ne serait pas un mystique dans le sens qu’il affirme l’union de la substance ou essence de Dieu et de l’homme, et pourtant Calvin lui-même dit la « même substance » :

« Estant que Iesus Christ nous est tellement communiqué avec tous ses biens, que tout ce qu’il a est fait nostre, que nous sommes faits ses membres et une mesme substance avec luy (unum cum ipso) (.)… Et pour prouver cela, il amené ceste raison, que Iesus Christ habite en nous, et non pas qu’il est hors de nous : et non seulement adhere à nous par un lien indissoluble, mais par une conionction admirable et surmontant nostre entendement, il s’unist iournellement de plus en plus à nous en une mesme substance (sed mirabili quadam communione in unum corpus nobiscum coalescit in dies magis ac magis, donec unum penitus nobiscum fiat) »⁸⁶¹.

Il affirme que Jésus s’unit à nous en « une même substance », qu’est-ce que cela signi-fie ? En premier lieu, la terminologie « substance » s’emploie comme la signification de l’un ou de l’unité avec Christ. La « substance » que Calvin a mentionnée était en latin « unum cum ipso » et « unum penitus nobiscum ». Chez Calvin l’« un » (une même substance) avec Christ est un autre mode d’expression de l’union avec Christ. Devenir « une même substance » a l’air d’avoir deux sens : le premier exprime l’idée de « croissance continuelle en Christ », le second l’idée d’« unité parfaite avec Jésus-Christ ». Pour décrire ce processus qui a pour l’objet d’aboutir à l’« unité parfaite », Calvin se sert du mot latin « coalescere », « croître en-semble ». Car pour lui, l’unité avec Christ a deux catégories : la croissance continuelle avec Christ et l’unité parfaite avec lui. Bien que l’unité commencée puis grandissante avec Christ ne soit pas déficiente, cette unité n’est cependant pas parfaite à l’économie présente. Cette

861

IRC III. ii. 24, p. 42-3. Et à propos d’une épître de Paul : « Que nous sommes ses membres de sa

chair et de ses os. Premièrement ce n’est point une manière de parler hyperbolique, mais simple.

Après, il ne déclare pas seulement que Christ est participant de notre nature, mais il a voulu exprimer une chose plus haute, et qui importe plus. Car il cite les paroles de Moïse (Gen. 2,23) Quel sera donc le sens ? Que, comme Eve a été formée de la substance d’Adam son mari, afin qu’elle fût comme une partie de celui-ci, afin d’être vrais membres de Christ, nous communiquons à sa substance, et par cette

communication, sommes assemblés en un même corps. Bref, S. Paul décrit ici cette union de nous avec

Christ, dont le signe et le gage nous est donnés dans la sainte Cène ». Le Commentaire sur l’épître aux

Ephésiens 5,30. « Que les fidèles vivent hors d’eux-mêmes, c’est à savoir en Christ, ce qui ne peut se

faire qu’en ayant avec lui une communication vraie et substantielle (veram cum ipso et substantialem

190

perfection est rapportée à la vérité eschatologique⁸⁶².

En deuxième lieu, il faut se garder de prendre ce terme de substance dans le sens de la scolastique, lorsqu’on lit les textes de Calvin. Il ne veut pas dire qu’il y a « communication » ou « confusion des substances ». Plutôt, cette substance divine n’est pas nôtre et elle ne nous est pas communiquée : « … nous sommes un avec le Fils de Dieu, non point pour dire qu’il transmet sa substance en nous, mais parce que, par la vertu de son Esprit, il nous commu-nique sa vie et tous les biens qu’il a reçus de son Père »863

. Lorsque Calvin affirme l’identification des substances ou que le fidèle se repaît de la substance du Christ, il donne au mot substance un nouveau sens qui désigne la réalité de la relation entre le fidèle et le Christ⁸⁶⁴. C’est en ce sens que l’on peut dire que cette union est réelle et vraie et non imagi-naire, ce n’est pas la notion impersonnelle !Très souvent, cela signifie simplement la présence réelle du Christ, présence spirituelle et vivifiante, présence dans la foi⁸⁶⁵. Encore plus, nous soutenons que l’union avec Christ n’est pas un décret impersonnel, une décision juridique exclusivement, mais plutôt une intimité, une fraternité entre le Fils et nous : c’est l’ « échange admirable », fondée sur la miséricorde et l’amour de Dieu⁸⁶⁶.

A la différence des scolastiques qui utilisaient le terme de substance dans le sens de l’ « οὐσία », être en soi, Calvin l’emploie dans le sens de la dynamique spirituelle ou de la relation vivante. Prenant conscience de la distance énorme entre le Créateur et la créature, il ne peut jamais accepter l’union ontologique de la substance de Dieu et de celle l’homme867

. Le

862

Plus bas, troisième partie, chapitre IV, section 2.

863

Le Commentaire sur l’Evangile de Jean 17,22.

864

J. D. Benoît écrit ainsi : « S’unir à nous en une même substance » exprime une conjonction intime encore que spirituelle. D’ailleurs, depuis sa controverse avec Osiander, le réformateur s’est montré en général très circonspect dans l’emploi de ce terme. De fait, pour étroite que soit l’union du Christ et du chrétien, l’homme et le Christ ne s’y confondent pas, chacun gardant ses caractères propres ; il s’agit, disions-nous, d’une union purement spirituelle au sens technique et mystique du terme ». IRC III. ii. 24, p. 42-3, note 5. H. R. Mackintosh « points out that in Calvin’s time the category of substance indi-cated “the highest degree of realiy.” A substantial union between God and a person “was the deepest and most real that the human mind could imagine” ». « Unio mystica as a Theological Conception », dans Some Aspects of Christian Belief, New York, George H. Doran Company, 1923, p. 100, cité par Partee, The Theology of John Calvin, p. 226.

865

Camille Izard, « Mystique et mysticité : théologie naturelle et ‘unio mystica’ », Etudes théologiques

et religieuses 63, 1988, p. 576. « Or je (Calvin) dis que nous le (Christ) possédons, non seulement

quand nous croyons qu’il a été livré en sacrifice pour nous, mais aussi quand il habite en nous, quand il est un avec nous, quand nous sommes ses membres, de sa chair (Eph. 5,30), bref quand nous sommes (par manière de dire) incorporés en lui en une même vie et une même substance ». Le

Com-mentaire sur la première épître aux Corinthiens 11,24. Voir IRC IV. xvii. 3, 5.

866

IRC IV. xvii. 2, p. 376. Luther a déjà parlé de l’ « échange admirable » : « Le fait que par un

admi-rable échange nos péchés ne sont plus nôtres mais ceux du Christ, et que la justice du Christ n’est plus

la sienne mais la nôtre! » Luther, Etudes sur les psaumes (trad. par G. Lagarrigue), dans Œuvre, Tome XVIII, Genève, Labor et Fides, 2001, p. 407.

867

191

cisme dit en général que l’âme est d’essence divine (une étincelle), par conséquent, c’est dans sa partie supérieure que s’accomplit l’union avec Dieu. Mais la conception calvinienne en la matière est différente : la nature de l’âme est exclusivement pécheresse, donc hétérogène à la nature divine⁸⁶⁸. Aussi sans péché, elle serait humaine. Pour Calvin, l’utilisation du terme « substance » converge tout-à-fait vers l’enseignement de la Bible à propos de l’intimité de notre union avec Christ, de son efficace. D’après A. Ganoczy, l’« union ontologique entre Dieu et l’humain est déniée à l’économie présente, mais elle est réalisée entièrement dans l’économie à venir »869

. Elle ne peut être complète avant la parousie et la glorification⁸⁷⁰.

2. Calvin ne sera pas un mystique dans la mesure où la mystique est un état où le senti-ment de soi et du monde sont abolis ; une démarche où la personnalité individuelle est toute absorbée dans le divin pour l’identification ontologique en vue de l’expérience mystique. Pour Calvin, Dieu n’est pas un Dieu panthéiste mais un Dieu personnel qui sauve des personnes sans annihiler leur personnalité. J. D. Benoît écrit : « c’est là ce qu’on pourrait appeler la mys-tique calvinienne, bien différente de cette mysmys-tique toujours entachée de panthéisme qui con-duit l’âme à se perdre, à s’annihiler en Dieu, dans l’ivresse ineffable de l’extase »871

. Pour Calvin, l’union des croyants au Christ n’est pas un mélange du Christ avec les croyants et elle n’entraîne pas la fusion dans le Christ ou en Dieu, mais une communion sans mélange ou con-fusion. Selon C. Izard, « La théologie de Calvin étant fondée en grande partie sur la transcen-dance sans faille de Dieu, il ne saurait être question d’une quelconque fusion ou dilution de l’âme en Dieu »872

. A la différence du mysticisme qui poursuit une poussée originaire vers l’« un » dans l’intention de supprimer la distance entre les personnes, Calvin poursuit la mys-tique biblique dans laquelle la distance qualitative infinie entre le Créateur et la créature n’est

Peter Lang, 2002, p. 120. « De ce que cette participation soit le fait de l’Esprit, et de l’Esprit seul, montre bien qu’il ne faut pas comprendre ce terme dans des categories platoniciennes : la participation dont Calvin parle n’est pas d’ordre ontologique. L’idée que Calvin se fait de la transcendance de Dieu ne s’accommoderait pas d’une pensée de l’absorption ontologique de l’homme en Dieu et encore moins d’une divinisation de l’homme ». Vial, Jean Calvin. Introduction à sa pensée théologique, p.107-8. Calvin lui-même le dit dans le Commentaire sur la première épître aux Corinthiens 11,24 : « J’enten que nos âmes sont repues de la substance de son corps, afin qu’à la vérité nous soyons faits uns avec luy: ou, qui vaut autant, que la vertu vivifiante descoule en nous de la chair de Christ par le S. Esprit, combien qu’il y ait longue distance entr’elle et nous, et qu’elle ne se mesle point avec nous ».

868

Simone Brunet, La spiritualité calvinienne, Thèse de doctorat, Université Paul Valéry, 1979, p. 245. « Car il dit qu’en contemplant la gloire de Christ nous sommes transformez en une mesme image, comme par l’Esprit du Seigneur (2 Cor. 3,18), lequel certes besoigne tellement en nous, qu’il ne nous rend pas compagnons et participans de la substance de Dieu ». IRC I. xv. 5, p. 214.

869

Ganoczy, Calvin. Théologien de l’Eglise et du ministère, p. 405.

870

Voir troisième partie, chapitre IV, section 4.2.2. 4.2.3.

871

Benoît, Calvin. Directeur d’âmes, p. 76.

872

192

pas supprimée en gardant l’altérité personnelle du Créateur⁸⁷³. Barth insiste également sur ce point :

« « Union » ne signifie pas –la question doit être maintenant liquidée – absorption, disparition d’un individu dans un autre, identification. Mais « union » ne signifie pas non plus une association de deux personnes dans laquelle l’une ou l’autre, ou toutes les deux, perdraient leur caractère spécifique, leurs fonctions et leurs rôles respectifs, si bien que leur relation mutuelle serait réversible. L’union du chrétien avec le Christ, qui fait de l’homme un chrétien, est un lien qui laisse intactes leur indépendance, leur manière d’être particulière et leur activité propre (.)… Dans un tel don le Christ et le chrétien deviennent et sont un tout, constituent une unité différenciée et mobile, mais authentique et solide »⁸⁷⁴.

Calvin n’a jamais fait mention de l’union mystique en termes d’expérience extatique. Avant tout, il est important que Calvin ait traité l’unio mystica dans sa sotériologie dans l’Institution chrétienne : si en général, les mysticismes touchent à ce sujet de manière ontolo-gique, Calvin l’a traité de manière sotériologique. Dans un tel cadre, W. Niesel écrit : « The mystical union spoken by Reformed theologians and confessions on the basis of the New Tes-tament, is something quite different. The relationship here is not between created being and Divine being but between the sinner and the Redeemer. It is not a doctrine of being (ontology)

873

Roger Mehl, La théologie protestante, Paris, Presses universitaires de France, 1966, p. 15. J. Todd Billings « United to God through Christ : Assessing Calvin on the Question of Deification », Harvard

Theological Review 98, 2005, p. 317 : « The “union” of God and humanity in Calvin’s theology is a differentiated upon that does not annihilate the distinction between creator and creature. Calvin

him-self frequently uses the language of union, but he makes it clear that this union does not absorb the creature into God ». Helm écrit : « The first thing to note is that Calvin’s use of union with Christ and similar expressions may refer to different phases of salvation - they have slightly different senses and references. In the fullest sense the union a bond of dependence which expresses itself in a common spirit between Christ and his people, and a common destiny. Various biblical figures are employed: membership of the body of Christ; marriage to Christ; adoption into God’s family. But there is never a suggestion that such a union, though close, leads to a merging of identities or to a loss of identity. But he proceeds to deny that there is a gross mixture or transfusion of Christ into us ». Paul Helm, Calvin

at the centre, Oxford, Oxford University Press, 2009, p. 210. Dans Le Commentaire sur la deuxième épître de Pierre 1,4, Calvin précise que dans l’union du Créateur et de la créature, l’un n’a pas englouti

l’autre : « Les manichéens songeaient jadis que nous étions sortis de la substance de Dieu, et que fina-lement après avoir achevé le cours de notre vie, nous retournions à notre première source. Et au-jourd’hui même, il y a encore des esprits extravagants, qui imaginent que nous passons tellement en la nature de Dieu, que sa nature engloutit la nôtre ».

874

K. Barth, Dogmatique, la dogmatique de la réconciliation, IV/3 **, 1973, Genève, Labot et Fides, p. 190.

193

but a doctrine of salvation (soteriology) »⁸⁷⁵. Calvin s’intéresse peu à l’expérience mystique elle-même. Par conséquent, tandis que l’union est réelle, elle n’est pas une union d’identité ni celle de la fusion. La compréhension calvinienne de l’union avec Christ est l’union mystique mais non l’expérience extatique876

.

3. Pour lui, l’unio mystica n’a pas seulement lieu dans le cadre du monachisme ou au dé-sert hors du monde, alors que celui-ci est l’une des métaphores bibliques les plus employées pour désigner la rencontre avec Dieu : le monastère et le désert sont considérés comme lieu où l’homme expérimente la vie de transformation radicale. Toutefois, la recherche du salut hors du monde est une pratique étrangère à notre Réformateur. Pour en faire l’expérience, il n’est pas nécessaire de quitter le monde pour entrer en un cloître ou de se réfugier dans un désert. Calvin est contre le monachisme qui affirme posséder la solution la plus propre à acquérir la perfection⁸⁷⁷. Son reproche est clair : en ce temps-là, entrer en religion, c’était se séparer et