William Hale : L’AKP turc au miroir de la démocratie chrétienne

Tel que mentionné plus haut, l’article du politologue anglais ne tient compte que d’un pays, la Turquie. Il s’agit de comparer l’AKP Turc avec la doctrine de la démocratie chrétienne à travers les trois modèles les plus représentatifs de ce courant en Europe, à savoir, le Mouvement républicain populaire en France (MRP), l’Union démocrate-chrétienne (CDU- CSU) en Allemagne fédérale et le Parti de la démocratie chrétienne en Italie (PDC-CD). Pourtant, l’auteur poursuit son travail de comparaison selon les grands thèmes présents dans l’étude précédente (Islam/christianisme, islamisme/démocratie chrétienne, sociétés musulmanes/sociétés occidentales). Il souligne d’emblée les limites du travail comparatif, étant donné les différences fondamentales que présentent les sociétés en jeu :

Comparing the AKP and the European Christian democrat parties simply as institutions will give an incomplete comparative picture. In particular, the fact that Turkey is a Muslim country creates striking contrasts, since there are significant differences between traditional Islam and Christianity, both institutionally and in their attitudes towards the state. Moreover, the historical situation in which the AKP came to power in Turkey was fundamentally different to that of Europe in the immediate post-war years, the birth-phase of Christian democracy (p. 299).

90 En fait, explique Hale, il y a une différence de base entre les deux mondes. Le christianisme moderne qui n’aurait pas de projets comparables à celui d’un « islam d’État » qui incarne le plan d’action d’une grande partie des mouvements islamistes.

On the first score, it seems fair to say that modern Christianity does not have a state project comparable to that of Islam, in its more radical versions. This is not to suggest that Christianity gives an unqualified endorsement to democracy. Indeed, the Catholic Church condemns what it deems to be morally wrong, for example, the use of artificial birth-control methods, or liberal laws on abortion and divorce, even if these are legitimized by a democratically elected legislature. In the Church’s view, the idea of the sovereignty of the people is not just limited by the need to protect individual and group rights, or maintain international peace, since what is regarded as morally wrong by the Church is still unacceptable even if it is the “will of the people.” Nevertheless, what could be called the political agenda of the Church is mainly limited to debates over such topics as the role of religiously defined values in education or laws affecting sexual morality, and sometimes social justice.

In contrast, radical Islamism has an explicit vision of the state, even if this is probably not supported by more than a minority of the world’s Muslims. It is one which could be said to be exemplified in the cases of the Islamic Republic of Iran or the Kingdom of Saudi Arabia, and essentially consists of the proposal that the sovereignty of God takes precedence over the sovereignty of the people. Hence, all the laws of the state, in the criminal, civil and commercial spheres, should be based on the word of God, as conveyed to the Prophet Muhammad and interpreted by those recognized as experts in Islamic law. Laws which infringe upon this principle can be constitutionally annulled, even if they are democratically enacted, and the state is entitled to discriminate between its citizens on the basis of religion and gender. This obliges democratic parties in Muslim societies to reject the articulated Islamist state project, and to restrict the role of religion in politics to those topics, such as education and morality, which are an accepted part of the religion–state dialogue in non- Muslim democracies (pp. 299-300).

Sur le plan historique, Hale souligne une différence majeure entre les contextes d’émergence de l’AKP turc et des partis démocrates-chrétiens européens, en particulier dans les trois pays dont il tient compte (la France, l’Allemagne fédérale et l’Italie). Cette différence fait référence au rôle déterminant du communisme et du fascisme dans l’Europe des années 1940 et dans l’expansion de la démocratie chrétienne comme rempart principal à ces idéologies dans les trois pays. Ce rôle, constate Hale, n’a aucun équivalent dans l’histoire récente de l’AKP qui ne commence qu’en 2002. Lors de l’émergence de ce parti, le communisme et le fascisme n’avaient plus aucune présence considérable dans la sphère politique turque. Par contre, la logique de la contre-action demeure valable dans le cas de

91 l’AKP, mais à l’endroit d’autres tendances que le communisme et le fascisme. Il s’agit, selon l’analyse de William Hale de l’islamisme radical d’un côté et de la version autoritaire de la laïcité turque de l’autre côté.

The historical circumstances of the AKP’s birth were also very different from those of Christian democracy. Political parties often define themselves as much in terms of what they oppose, as what they support. In post-war Europe, Christian democrat parties projected themselves primarily as being anti- communist and anti-fascist. In 1944–49, France, Germany and Italy all had new beginnings, as states as well as societies, with new constitutions. The war had swept away old structures, as well as ideas. There was no such institutional reconstruction in Turkey, at the time of the AKP’s birth in 2001. Admittedly, most of the parties which had ruled Turkey during the 1990s and up to 2002 were enmeshed by a web of corruption and incompetence—a sort of

Tangentopoli alla turcha which swept them from power in the elections of

November 2002, so there were some parallels with the Italian experience of the early 1990s.>…@ Communism had never been more than a marginal force in Turkish politics, and was anyway fatally enfeebled after the end of the Cold War, so the AKP did not have to concentrate on defeating it. Instead, it had to define its position between two contradictory forces: on the one hand, the more radical Islamist project, represented by the veteran Necmettin Erbakan’s “National View” (Milli Görü[) tradition, to which the AKP leaders had themselves been previously attached, and on the other, the authoritarian version of secularism represented by parts of the state bureaucracy, the armed forces and elements within the opposition Republican People’s Party (Cumhuriyet

Halk Partisi, CHP) (pp. 300-301).

Une autre différence concernant le contexte d’émergence de l’AKP turc par rapport aux partis démocrates-chrétiens relève selon l’analyse de Hale de la nature de la force du religieux au sein des deux contextes. En fait, constate-t-il, si l’apport de la sécularisation est incontestable au sein des sociétés occidentales, il n’en va pas de même dans la société turque contemporaine, dont le taux de pratique religieuse demeure très élevé :

To add to the list of differences, the steady contraction of religious observance which had seriously affected the Christian democrat parties by the late twentieth century does not appear to have been reproduced in Turkish Islam. A survey carried out for the Turkish Economic and Social Studies Foundation (TESEV) in 1998–99 reported that almost 63 percent of those surveyed said that they attended Muslim communal prayers every Friday, with another 19 percent claiming to attend nearly every week. With the great majority of Turks being observant Muslims (or at least claiming to be so), it appears that the most politically important divide is not between the observant and the non-observant, but between those who support more fundamentalist Islamic positions, and those who do not. As an example, the TESEV survey reported that just over 21

92 percent of the respondents claimed to support the idea of a religious state dependent on the shari’a, with around 10–14 percent expressing support for the implementation of Islamic laws on marriage, divorce and inheritance, which discriminate against women. The conclusion is that although the big majority of Turks count themselves as observant Muslims, only a small minority or around 10–20 percent interprets this in ways which would conflict with the basic principles of a secular democracy. One can only speculate whether formal adherence to Islam in Turkey will decline in the future, as Christian observance has declined in Western Europe (p. 301).

Sur le plan particulier de sa comparaison, William Hale souligne trois zones frappantes de similarité entre l’AKP turc et les partis démocrates-chrétiens dans les trois pays mentionnés, à savoir, un même ralliement aux valeurs démocratiques et libérales, un même rejet du nationalisme sur la base de l’État au profit d’une volonté de coopération internationale notamment au niveau de l’Union Européenne et, finalement une même structuration en de denses réseaux de service social qui garantissent aux partis démocrates- chrétiens comme à l’AKP une importante clientèle électorale.

Selon l’analyse de Hale, la réconciliation de la démocratie chrétienne avec les valeurs démocratiques et libérales trouve des équivalents considérables dans le mode de fonctionnement de l’AKP. Cette réconciliation fut favorisée du côté turc par les pressions exercées par l’UE, pour que la Turquie remplisse les conditions essentielles à son intégration. Il s’agissait alors du principal cahier de charges que ce pays doit accomplir pour garantir le déblocage des négociations pour son adhésion à l’UE.

Ideologically, a striking parallel between the proposals of the AKP and those of the Christian democrats is that they both championed liberal democratic values, and the rights of the individual rather than the strength of the state. For the AKP, the implementation of these principles was made easier by the fact that the EU presented Turkey with a road map of liberal reforms, and the improvement of human rights, as a condition for the start of accession negotiations. Hence, the AKP government continued an important program of constitutional and legal changes, through a series of “Harmonization Packages,” which have continued into the summer of 2004 (p. 302).

Cet élément lié au statut de la Turquie vis-à-vis de l’Union européenne entre ouverture et fermeture permet de formuler une deuxième zone de similarité entre l’AKP et les partis démocrates-chrétiens dans les trois pays européens. Cette deuxième zone concerne le rejet

93 du nationalisme centré sur l’État, l’ouverture multiculturelle et l’engagement dans un processus de coopération internationale à travers l’Union européenne.

Breaking with the anti-European, pro-Islamist views of Necmettin Erbakan, the party claims that it sees Turkish membership of the EU as a “natural result of our modernization process,” and attacks those who oppose this by adhering to ideological approaches emphasizing “national sovereignty, national security, national interest [and] national and indigenous culture.” The party demonstrated its opposition to hardline nationalism by its policy on the Cyprus question, giving full support for the Annan Plan for a settlement of the problem, even though this was in the event rejected by the Greek Cypriots. As a corollary of this, the party embraces the concept of multiculturalism within Turkey. In a section on the “East and Southeast” (which it admits may be referred to as the “Kurdish question”), the party program committed itself to maintaining the unitary structure of the Turkish Republic, and keeping Turkish as the official language of the state and education. It admits, however, that the problems of the southeast are not just those of economic underdevelopment, and that policies “recognizing cultural differences within the principle of a democratic state” are essential. Accordingly, it advocates that provision be made for “cultural activities, including publication and broadcasting, in languages other than Turkish.” This commitment (which was in any case required by the EU as one of the conditions for the start of accession negotiations) was eventually put into practice by instituting provision, albeit very limited, for Kurdish language education and broadcasting in the spring of 2004. Broadcasting in Kurdish by private radio and television channels can be expected to follow. Not all these policies were mirrored in those of Christian democracy—ethnic differences within the indigenous population are not an issue, for instance, in the politics of Italy and Germany, nor were they in France during the career of the MRP. Nonetheless, they could be seen as very similar to the liberal internationalist approach embraced by Christian democrat parties in the post-war period (p. 305).

La troisième zone de similarité entre l’AKP turc et les partis démocrates-chrétiens évoquée par Hale concerne la fonction sociale des partis dans leurs sociétés respectives. Ainsi, constate l’auteur, bien que la loi turque complexifie l’interdépendance entre le social et le politique, il n’en reste pas moins que l’AKP a réussi, comme dans le cas des partis démocrates-chrétiens, a implanté un vaste réseau social qui couvre le pays de part en part. Dans les deux cas, le rôle de ce réseau est inconstatable comme force électorale.

Like the Christian democrats, the AKP also relies on a social support base among a wide variety of non-governmental organizations. In Turkey, there are serious legal limitations to this since, under the Political Parties Law, parties are not allowed to engage in “political relations and cooperation” with societies, trades unions, foundations, cooperatives or professional organizations “with the objective of carrying forward or strengthening their own policies.” Nonetheless,

94 a number of nongovernmental organizations can be identified with the modernist-Islamist camp in Turkish politics, and apparently help to strengthen the AKP’s social base. In the trades union field, the labor confederation Hak-Is may be seen as the Muslim equivalent of the Christian labor organizations of France and Italy, although it also has relations with other Islamist and center- right parties. Among business groups, the Independent Industrialists and Businessmen’s Association (MÜSIAD) is also identified with the pro-Islamist camp, although its literature carefully avoids such identification. It represents in particular smaller but rapidly growing firms in Central and Eastern Anatolia, in contrast to the big business establishment in Istanbul and the other industrial cities of Western Turkey, which are associated with the far larger Turkish Industrialists and Businessmen’s Association (TÜSIAD). A further significant part of the social support network which has underpinned Islamist political movements in Turkey, and which can be said to be part of the same political stream as the AKP, is made up of the large number of philanthropic foundations (Vakıflar) providing welfare services to the needy in the industrial suburbs of Istanbul and other cities. Their activities include traditional Islamic charity such as providing meals for the needy through public kitchens, and distributing fuel and groceries to poor families, besides establishing or equipping clinics and hospitals, providing transport and dormitories for students, distributing furniture and used clothing to the poor, and providing help in finding a job or even a spouse. These organizations give AKP politicians a base in the poorer sections of urban society These organizations give AKP politicians a base in the poorer sections of urban society (pp. 305-306).

Pour conclure, William Hale estime que même si les dirigeants de l’AKP rejettent l’étiquette de démocrates musulmans, il existe des zones intéressantes de similitudes entre ce parti et des partis démocrates-chrétiens européens. Les différences entre les deux pôles sont, selon l’analyse de Hale, de nature contextuelle. Elles relèvent ainsi des différences générales entre l’islam et le christianisme d’un côté et de la particularité de l’histoire et du contexte religieux et politiques de la Turquie par rapport à celle des pays de l’EuropeP61 F

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P.

Ces premières tentatives de comparaisons entre des partis religieux occidentaux et des partis religieux musulmans présentent plusieurs aspects intéressants. En premier lieu, elles rappellent que les démocraties occidentales comportent une histoire de sécularisation progressive et asymétrique selon les pays. En leur sein, on trouva des partis politiques très attachés à la dimension religieuse, et critique des avancées modernes. Ces partis existent encore dans plusieurs pays, bien que leurs contextes nationaux et leurs idéologies se soient transformés considérablement sous l’effet du pluralisme grandissant des populations. Du

95 côté musulman, les choses évoluent très rapidement, si bien que divers aspects que les études constataient au milieu des années 2000 peuvent être révisés, et ce, à plusieurs titres. À la fin de cette section, en dépit de l’importance théorique des éléments qui ressortent de ces deux études pour notre recherche envisagée, il nous importe d’en présenter quelques limites. En fait, l’étude de Mohamed Cherif Ferjani est de nature trop générale surtout lorsqu’il s’agit de son objet de comparaison du côté de l’islamisme. Les éléments que présente l’auteur comme aspects fondateurs de l’islamisme (rejet de la modernité, rejet de la démocratie, hostilité à l’égard de la laïcité et misogynie), s’ils sont plus au moins valides à un niveau général, ils ne le sont pas aux niveaux spécifiques. À travers leur discours et leurs attitudes politiques, certains de ces mouvements (nous citons à titre d’exemple, le Mouvement de Renaissance en Tunisie, le PJD marocain et l’AKP Turc) ont démontré pendant les dix dernières années beaucoup de flexibilité vis-à-vis de ce que l’islamisme de la première génération rejetait catégoriquement. Ainsi, si on ne peut parler d’une réconciliation complète avec la modernité, il n’en reste pas moins qu’on est dans une logique de négociation qui nous situe à une distance considérable du corpus de rejet et d’hostilité. L’avancement de l’analyse de notre recherche portant sur le PJD marocain nous permettra d’argumenter davantage cette interprétation.

Pour ce qui de l’étude de William Hale, elle s’avère davantage plus près de notre projet de recherche, ne serait-ce que pour l’aspect spécifique de son objet de recherche qui est un groupe déterminé (l’AKP), dans un contexte géopolitique déterminé (la Turquie). Par ailleurs, il nous importe de démontrer notre méfiance vis-à-vis de toutes sortes de généralisations caractérisant d’habitude les tendances de catégorisation. Ainsi, si nous situons le PJD marocain dans la même tendance des Partis de la justice et du développement et nous soutenons que l’AKP turc incarne l’icône de cette tendance, nous sommes conscients que le contexte d’émergence et d’évolution aurait son apport inconstatable sur le mode de fonctionnement de chacun des partis situés sous cette tendance. On le sait très bien, la Turquie n’est pas le Maroc. La manière de gérer la relation entre le politique et le religieux au Pays d’Atatürk diffère totalement de celle utilisée par les commandeurs des croyants au Maroc. C’est pourquoi nous consacrons un chapitre entier de cette thèse à situer le PJD dans son contexte d’émergence, le Maroc. Il est temps de présenter le cadre méthodologique de notre recherche.

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IV.C

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Nous consacrons cette dernière section à la construction du cadre méthodologique de notre thèse. Il s’agit de construire l’objet de recherche de la thèse (questions, hypothèse et limites de la recherche), de présenter son corpus d’analyse (manière de procéder [travail de terrain], contenu et méthode d’analyse) et les approches méthodologiques selon lesquelles elle sera développée.