Synthèse des résultats en vue de l’application aux verres ophtalmiques

Pode-se considerar recente a discussão sobre a constituição da subjetividade pelo “outro”, o “não-eu”, isto é, pela alteridade. Da mesma forma, a discussão mais sistematizada da intersubjetividade e suas variações nos diferentes olhares das pesquisas. As psicologias, especialmente, têm-se confrontado com as exigências éticas em relação à necessidade de reconhecer a alteridade como aspecto constitutivo das subjetividades.

Várias são as teorias, a exemplo da psicanálise, que têm intensificado a atenção para a relevância de reconhecer a alteridade nos processos de constituição do self. Fica, dessa forma, evidente a oposição entre grande parte da tradição filosófica moderna e a ideia contemporânea, uma vez que a primeira concebe o Eu como unidade auto-constitutiva, independente de um Outro. Essa oposição também se encontra na relação sujeito/objeto, nas epistemologias do pensamento moderno, deixando de fora a discussão sobre a intersubjetividade. É considerada pioneira a discussão filosófica europeia, em que a filosofia fenomenológica coloca em primeiro plano o estudo do conceito e da experiência da intersubjetividade. Edmundo Husserl (1929-1969) foi o primeiro que teceu considerações acerca da importância da experiência intersubjetiva e toda e qualquer forma de conhecimento de si e do outro. A partir dele, seus sucessores Scheler, Heidegger, Merleau-Ponty e Levinas colocaram a filosofia fenomenológica como referência principal para o estudo da intersubjetividade em diferentes dimensões. Para Heidegger (2002), certa alteridade é presença constitutiva das subjetividades, na medida em que a tradição que nos antecede e nos envolve, seja compreendida como aquilo que não seja eu, mas faz com que o eu possa vir a ser o que sou, isto é, para o filósofo, “um ser-aí, o Dasein e um Mit-sein (ser-com)” (COELHO JUNIOR; FIGUEIREDO, 2004, p.18).

A subjetividade reconhecedora da alteridade e que foge da harmonia perfeita entre eu e outro, compreendendo que algo do outro me excede, é sempre traumática. Em Freud (1856-1939), por exemplo, encontram-se referências a esta intersubjetividade traumática a partir da ideia de o outro, inconscientemente, impor- me a sua sexualidade como um forte impacto não passível de assimilação, nem de simbolização. Essa forma de compreensão é a fertilização para diferentes teorias psicanalíticas cujo intento é compreender “a origem da angústia de separação e de

individuação” que, indubitavelmente, envolve uma forma de convivência de perda, abandono e castração. A alteridade aqui é “traumática porque produz fraturas e exige trabalhos em processos permanentes de inadaptação entre eu e outro” (COELHO JUNIOR; FIGUEIREDO, 2004, p.21).

Para Safra (2005, p. 39), o self se diferencia do eu na medida em que é “uma organização dinâmica que possibilita a um indivíduo ser uma pessoa e ser ele mesmo”. Essa organização acontece no período maturacional com a mediação de um meio ambiente humano. À medida que experimenta, há uma integração cada vez mais ampla. O eu, para o autor, é “um campo representacional que possibilita ao indivíduo uma identidade nas dimensões do espaço e do tempo”. No entanto, é necessário salientar que nem o self nem o eu confundem-se com o ego, “que é uma das instâncias intrapsíquicas de caráter funcional, articulador das demandas do id, do superego e da realidade”.

Refletindo sobre a ideia de self para Winnicott, Safra (2005, p. 22) explica que há inicialmente um “self central que é o potencial herdado da criança”. Este, em união com o favorecimento do ambiente, experimenta sentir a continuidade de ser, adquirindo, gradualmente a sua maneira e em ritmo próprio “uma realidade psíquica e um “corpo próprio”. Esse favorecimento do ambiente permite o reconhecimento do outro, o que possibilita a própria existência enquanto ser. No momento em que o não-eu entra no seu campo vital, a partir do ato de criar, acontece o conhecer.

Embora o indivíduo, criativamente, se mostre por gesto, sonoridade, formas visuais e outros diversos meios disponíveis para constituir seu self e seu modo de ser, nem sempre é possível chegar a conhecer de verdade a si próprio e o outro, uma vez que essas criações apresentam tal complexidade simbólica que não são passíveis de decodificação. Safra (2005, p. 27) enfatiza a linguagem e os símbolos orgânicos estéticos como meios para o homem expressar suas experiências. Enquanto a linguagem discursiva “parece ser o veículo privilegiado do pensamento analítico, da linguagem da precisão, da representação, das funções denotativas e conotativas para entes inscritos no espaço e no tempo”, os símbolos orgânicos estéticos “veiculam o sentir, o ser, o existir”. Para o autor, os símbolos do “self articulam-se em imagens, em objetos recortados na materialidade”, mostrando os mistérios da vida do homem e seu estilo de ser. Assim, para compreender o homem, necessita-se da exploração tanto do verbal quanto do não verbal, uma vez que

assim como a linguagem os objetos sensoriais evoluem também em níveis mais sofisticados. Safra escreve:

Há o objeto subjetivo, que inicia a constituição do self; o objeto transicional, primeira possessão não-eu; o objeto do self, articulação simbólica de um estilo de ser; o objeto do self na cultura, conectando o sujeito na história do homem; o objeto do self artístico-religioso, apresentando o vértice estético e sagrado e inserindo o homem na atemporalidade da experiência humana. (SAFRA, 2005, p. 32)

Significa dizer que os objetos sensoriais evoluem, gradualmente, pela experiência do indivíduo com a sua exterioridade. No entanto não se deve confundir um único uso de qualquer desses objetos com as várias articulações possíveis durante o processo maturacional do self do indivíduo.

As formas sensoriais (presença do outro) dão ao indivíduo um sentir que ele existe. São experiências que permitem à criança a vivência de lugar e extensão, estabelecendo-se, gradativamente, uma organização do self bidimensional que é, por exemplo, calor, textura, dureza. Por meio da experiência da amamentação e do holding9 proporcionado pelo colo da mãe, a criança experimenta o self tridimensional. Neste momento, a criança tem acesso às primeiras concepções do não-eu (SAFRA, 2005, p. 81).

Entre o eu e o não-eu surge a experiência do vazio. Logo se revela um repertório imaginativo, composto de formas sensoriais que lhe dão sentido ao self. É quando o vazio pode ser preenchido e pode-se compreender como uma nova articulação da ilusão (criação do espaço entre a mãe e o bebê). Essa imaginação é a possibilidade de ocupar o espaço vazio (ausência do outro) com sua capacidade de sonhar.

Cada pessoa ocupa um lugar no mundo e, consequentemente, um lugar na vida do outro. É através desses espaços transicionais que fazem parte do dia a dia de todos, que é possível suportar a passagem pelos vários outros espaços do mundo. “A pessoa, pela capacidade de criar espaços transicionais, amplia o espaço do seu mundo, na medida em que consegue transformar o não familiar em familiar”. (SAFRA, 2005, p. 86).

Outro espaço que se faz presente no indivíduo é o sagrado, cuja amplificação se dá em direção à verticalidade, quando a subjetividade humana se direciona para

o mundo e para o divino. “É a experiência de estar na amplidão cósmica divina e no não espaço” (SAFRA, 2005, p. 87).

A importância da linguagem nas formulações da psicanálise sobre a psique humana já é conhecida desde os primeiros trabalhos freudianos, sendo fundamental para a recuperação do material inconsciente, por meio da associação livre, quando as ideias são verbalizadas, contribuindo para a interpretação e compreensão do trabalho onírico. Fato de grande aceitação entre os psicanalistas, em especial os franceses, com seu referencial na continuação teórica da escola lacaniana “A linguagem revela o self em dimensões poéticas, mesmo ali onde aparentemente ela é simplesmente discurso” (SAFRA, 2005, p. 117).

Safra (2005, p. 97) aborda a ideia de a “psicanálise ter se ocupado tão pouco da ação e do gesto do homem no mundo”, uma vez que é por meio desses aspectos que o homem constrói e transforma o mundo. A capacidade de agir, tomar uma atitude é o fundamento da criatividade humana. Assim é necessário dar espaço à ação e ao gesto para a construção do ser humano.

O self deve ser pensado a partir da ideia de como o indivíduo organiza-se no tempo, no espaço, no gesto, a partir de sua corporeidade, daí entender que o self se dá no corpo, consistindo dessa forma “lugar de encontros”. Entendendo o self como lugar de encontro de uma coletividade em si próprio, Safra argumenta:

Na questão do estabelecimento do público e do privado como sentido de si mesmo está um dos pontos contundentes da natureza humana, ou seja, a criação da singularidade de si no mundo com outros e a criação dos “muitos” em si no campo da singularidade do self. Uma vez que o self esteja bem constituído, em um registro, a pessoa é única e singular, enquanto, em outro, ela é muitos. Esses “muitos” são seus ancestrais, presenças atuais ou simbólicas, na constituição de si mesma (Safra, 2005, p. 155).

Assim, quando o indivíduo tem seu self bem constituído, consegue transitar em vários espaços do mundo, reconhecendo-se como individual e coletivo, bem como, entendendo que o seu outro é constituído da mesma forma. Dá-se então, uma convivência social harmoniosa e respeitadora.

3 SITUANDO O CORPUS