Structure syntaxique interne de la collocation

Em 1844 foi lançada, tendo um único volume, a revista Anais Franco-Alemães. Nela constaram dois famosos artigos de Marx: Contribuição à crítica da Filosofia do Direito de Hegel – Introdução e a Questão Judaica (BELTRAME, 2009, p. 40-41). Nesse período, Marx, após seu casamento, mudou-se para França. A experiência francesa possibilitou ao filósofo amplo contato com o movimento operário francês – Marx a essa época chegou a participar de muitas reuniões de trabalhadores – e, diante, desse contato, foi possibilitado ao filósofo, igualmente, o aprimoramento de sua teoria, consubstanciado inicialmente na escritura dos dois artigos em comento (BELTRAME, 2009, p. 43). Nesse país o operariado manifestava-se mais abertamente contra o domínio do capital. Esse contato com as massas, por conseguinte, fez com que Marx descobrisse, através dos intérpretes da Revolução Francesa, a luta de classes (FREDERICO, 2010, p. 19), e, assim, pela primeira vez, na Introdução, Marx utilizou o termo “proletariado” (BELTRAME, 2009, p. 41). Nesse momento, Marx também realizou seu primeiro contato com a teoria político-econômica inglesa, através de traduções francesas (FREDERICO, 2010, p. 20).

A Introdução é uma espécie de ressistematização das ideias que Marx expunha em seus comentários à obra de Hegel (discutidos no tópico precedente), porém, com alguns acréscimos importantes resultado dos novos estudos e das novas experiências do pensador alemão. Ao contrário do trabalho anterior, todavia, a Introdução foi um artigo destinado à publicação. O momento da publicação dos Anais Franco-Alemães, por seu turno, ainda estava profundamente marcado pela teoria de Feuerbach e pelo seu conceito de alienação, somado, contudo, à adoção do proletariado, fruto do contato de Marx com as massas, como agente da transformação e da emancipação humana. O indivíduo, nesse ínterim, ainda está no centro da análise marxiana. A

produção é ainda o resultado da atividade dos indivíduos, e não, como posteriormente se sucederá, da luta entre as classes ou das relações entre elas de maneira geral.

Sob a égide do pensamento de Feuerbach, Marx demonstrou na Introdução que o Estado possuía um funcionamento que equivalia àquele da religião na teoria feuerbachiana. Tanto a religião quanto o Estado consistiam em uma alienação a outrem (a Deus ou a esfera política estatal) das atribuições humanas.38 _{No entanto, a crítica do Estado não se resumia, como a}

crítica da religião feuerbachiana, a mera crítica especulativa, à crítica das ideias ou a uma simples mudança de perspectiva.

Marx, desde esse momento, pretendia “efetivar a filosofia” (FREDERICO, 2010, p. 21),39 _{pretendia fazer com que a filosofia ganhasse materialidade por meio do movimento}

revolucionário de massas. O proletariado passa então a ser visto como o vetor material dessa efetivação. A teoria ou a filosofia deveria ultrapassar seu papel crítico e penetrar o movimento das classes populares, servindo-o como uma arma para a sua emancipação. A teoria ganharia, assim, materialidade para confrontar a materialidade das injustiças da realidade social (NAVES, 2000b, p. 23). O proletariado constituiria o fundamento material da revolução, a filosofia o elemento espiritual.

A profunda Alemanha não pode revolucionar sem revolucionar desde os fundamentos. A emancipação do alemão é a emancipação do homem. A cabeça dessa emancipação é a filosofia, o proletariado é seu coração. A filosofia não pode se efetivar sem a suprassunção [Aufhebung] do proletariado, o proletariado não pode se suprassumir sem a efetivação da filosofia (MARX, 2010d, p. 157).

A figura do proletariado, nesse contexto, é trabalhada sob a noção de homem alienado, de Feuerbach. O proletariado como a classe mais alienada, plenamente alienada, totalmente despossuída, é a classe com as melhores características para promover, portanto, a desalienação total, a revolução total, a recuperação completa do ser humano. A solução de Marx, à

38 _{A filosofia de Feuerbach era uma filosofia de cunho crítico-religioso. O tema mais importante de sua obra é,}

nesse sentido, a crítica da religião. A religião para Feuerbach era uma mistificação da realidade. A religião é uma projeção das características humanas em entidades divinas. “Os homens adoram inconscientemente os seus próprios atributos que deles se separam, se alienam” (FREDERICO, 2010, p. 14). Dessa forma, se o homem vê em Deus bondade e justiça, ele adora e atribui a Deus seus próprios atributos humanos, e por intermédio da figura divina, acaba por adorar a si mesmo. É dessa forma que, portanto, em Feuerbach, religião é alienação. E alienação é processo pelo qual o indivíduo “se separa de si e projeta os seus próprios tributos (a justiça, a bondade, o poder, etc.) numa figura inexistente” (FREDERICO, 2010, p. 14). Assim foi que Feuerbach “investindo contra o sistema e o método dialético de Hegel, denunciava o seu caráter religioso” (FREDERICO, 2010, p. 13). Hegel, como já observado, tomou, em seu sistema filosófico, o predicado por sujeito e o sujeito por predicado. Contra essa inversão mistificada da realidade é que Feuerbach propõe como ponto de partida a natureza, o mundo sensível. Feuerbach assim propôs uma filosofia materialista em que o indivíduo já não mais atribuísse a pontos exteriores a si suas próprias qualidades, e passasse a adorar sua própria humanidade, sua própria natureza.

39 _{Ideia essa que ele levará até as últimas consequências na Ideologia alemã e nas Teses Ad Feuerbach, obra}

posterior escrita em conjunto por Marx e Engels. A última das teses sobre Feuerbach resumem plenamente essa noção: “Os filósofos se limitaram a interpretar o mundo de diferentes maneiras; mas o que importa é transformá- lo” (MARX; ENGELS, 2004, p. 120).

semelhança do argumento feuerbachiano, para a questão da alienação consistia na superação da separação existente entre Estado alienado e sociedade privada, na superação entre universal e particular, na união, portanto, entre social e político.

Onde se encontra, então, a possibilidade positiva de emancipação alemã? Eis a nossa resposta: na formação de uma classe com grilhões radicais, de uma classe da sociedade civil que não seja uma classe da sociedade civil, de um estamento que seja a dissolução de todos os estamentos, de uma esfera que possua um caráter universal mediante seus sofrimentos universais e que não reivindique nenhum direito particular porque contra ela não se comete uma injustiça particular, mas a injustiça por excelência, que já não possa exigir um título histórico, mas apenas o título humano, que não se encontre numa oposição unilateral às consequências, mas numa oposição abrangente aos pressupostos do sistema político alemão; uma esfera, por fim, que não pode se emancipar sem se emancipar de todas as outras esferas da sociedade e, com isso, sem emancipar todas essas esferas – uma esfera que é, numa palavra, a perda total da humanidade e que, portanto, só pode ganhar a si mesma por um reganho total do homem. Tal dissolução da sociedade, como um estamento particular, é o proletariado (MARX, 2010d, p. 156).

O Estado político para Hegel era um momento fundamental de ressintonização dos interesses divergentes existentes na sociedade civil. No Estado, mais especificamente na figura do monarca, Hegel via a concretização da vontade geral, racional e consciente. Rebatendo Hegel, Marx aplica a teoria da alienação religiosa de Feuerbach ao mundo humano, à política, às relações sociais. Nesse sentido, a relação entre Estado e estamentos da sociedade civil já não é vista mais como uma sintonia, mas sim como uma dissintonia, como completa oposição (FREDERICO, 2010, p. 17). Nesse momento Marx, ao contrário do que acontecia no Gazeta Renana, não deposita mais suas esperanças no Estado. O Estado já não é mais visto como uma instituição racional. O Estado é a alienação da sociedade civil. “Os indivíduos em vez de exercerem diretamente o poder de decisão, alienam esse poder para a esfera estatal” (FREDERICO, 2010, p. 17-18). Com bem afirmado, Marx adotou aqui uma noção radical de democracia como meio de superação da dissociação existente entre vontade geral e Estado.

A crítica da filosofia alemã do direito e do Estado, que com Hegel alcançou sua versão mais consistente, rica e completa, consiste tanto na análise crítica do Estado moderno e da realidade com ele relacionada como na negação decidida de todo o modo da consciência política e jurídica alemã, cuja expressão mais distinta, mais universal, elevada ao status de ciência, é justamente a própria filosofia especulativa do direito. Se a filosofia especulativa do direito só foi possível na Alemanha – esse pensamento extravagante e abstrato do Estado moderno, cuja efetividade permanece como um além, mesmo que esse além signifique tão somente o além do Reno –, a imagem mental alemã do Estado moderno, que faz abstração do homem efetivo, só foi possível, ao contrário, porque e na medida em que o próprio Estado moderno faz abstração do homem efetivo ou satisfaz o homem total de uma maneira puramente imaginária. Em política, os alemães pensaram o que as outras nações fizeram. A Alemanha foi a sua consciência teórica. A abstração e a presunção de seu pensamento andaram sempre no mesmo passo da unilateralidade e da atrofia de sua realidade. Se, pois, o status quo do sistema político alemão exprime o acabamento do ancien régime, o acabamento do espinho na carne do Estado moderno, o status quo da ciência política alemã exprime o inacabamento do Estado moderno, a deterioração de sua própria carne.

Já como oponente resoluto da forma anterior da consciência política alemã, a crítica da filosofia especulativa do direito não deságua em si mesma, mas em tarefas para cujas soluções há apenas um meio: a prática.

Pergunta-se: pode a Alemanha chegar a uma práxis à la hauteur des principes, quer dizer, a uma revolução que a elevará não só ao nível oficial das nações modernas, mas à estatura humana que será o futuro imediato dessas nações?

A arma da crítica não pode, é claro, substituir a crítica da arma, o poder material tem de ser derrubado pelo poder material, mas a teoria também se torna força material quando se apodera das massas. A teoria é capaz de se apoderar das massas tão logo demonstra ad hominem, e demonstra ad hominem tão logo se torna radical. Ser radical é agarrar a coisa pela raiz. Mas a raiz, para o homem, é o próprio homem. A prova evidente do radicalismo da teoria alemã, portanto, de sua energia prática, é o fato de ela partir da superação positiva da religião. A crítica da religião tem seu fim com a doutrina de que o homem é o ser supremo para o homem, portanto, com o imperativo categórico de subverter todas as relações em que o homem é um ser humilhado, escravizado, abandonado, desprezível. Relações que não podem ser mais bem retratadas do que pela exclamação de um francês acerca de um projeto de imposto sobre cães: “Pobres cães! Querem vos tratar como homens!” (MARX, 2010d, p. 151- 152).

A democracia seria o meio mais adequado de superar essa alienação. Desalienado, o homem parcial do Estado monárquico reaviaria seus atributos, em especial seu poder de decisão antes alienado na esfera do Estado, através de uma democracia direta plena. Em Feuerbach o fim da religião é o fim da alienação, em Marx, o fim do Estado, através da democracia direta, coincide com o fim da alienação.

A Introdução, apesar de seus aspectos revolucionários, ainda não é revolucionária no sentido comunista do termo, como mais tarde se concretizará na obra marxiana. A revolução engendrada por Marx é não uma revolução comunista mas sim uma revolução humanista, na qual o homem está no centro do efeito da desalienação do indivíduo em relação ao Estado (FREDERICO, 2010, p. 24). O indivíduo está, portanto, no centro de sua análise. A produção é ainda o resultado da atividade dos indivíduos, e não, como posteriormente se sucederá, o resultado da luta entre classes em confronto ou das relações entre elas de maneira geral (NAVES, 2000b, p. 32). Por fim, vale ressaltar, que muitos desses temas também serão amplamente explorados em a Questão Judaica.

Pode-se afirmar que tanto a Introdução quanto a Questão judaica representam a ultrapassagem do ideal jusnaturalista presente no pensamento marxiano do período do Gazeta Renana. É com a Questão Judaica que Marx completará essa ultrapassagem. Nesse texto, o Estado já não funciona como sinônimo de racionalidade. Diante disso, o filósofo erige sua crítica da emancipação política. A vida política, com a separação entre Estado e sociedade civil, havia se tornado um mero meio a serviço da burguesia. É baseado nisso que a Questão Judaica constitui um reexame da Declaração de Direitos do Homem e do Cidadão surgida a partir do movimento revolucionário francês (Revolução Francesa).

A divisão entre Estado e sociedade civil, isto é, a divisão entre domínio político e domínio particular ou privado surgida a partir da Revolução Francesa, assim como as distintas modalidades de direito criadas a partir de então, permitiram com que o indivíduo expressasse ou vivesse uma vida dupla. A vida privada, a vida do homem egoísta, e a vida pública, a vida do cidadão do Estado. Marx conseguiu distinguir claramente essa dualidade, essas duas modalidades de direitos (distintos e opostos): os direitos do homem (ou humanos), correspondentes aos direitos do homem egoísta, e os direitos do cidadão. Um tratamento maior sempre foi dado, contudo, segundo Marx, aos direitos do homem (WOLKMER, 2004, p. 23).

A separação entre direito político e direito privado serviu para que se abstraísse a política do cotidiano social. Desse modo, a economia e outras questões sociais importantes que estavam relegadas à esfera privada foram despolitizadas. Nesse sentido, a economia e as questões sociais passaram a dizer respeito somente ao indivíduo como mônada isolado do resto do todo social (MARX, 2010b, p. 48-49).

Os indivíduos apesar de serem materialmente diversos uns dos outros, e apesar de essas questões serem tratadas como questões privadas, eram formalmente iguais e livres na esfera do Estado que não reconhecia as diferenças econômicas. Os indivíduos eram, assim, livres e iguais por um lado, porém, desiguais por outro. Iguais e livres formalmente, porém desiguais e dependentes materialmente. Essa situação, por sua vez, permitia que, como livres e iguais formalmente, os indivíduos vendessem sua força de trabalho a outros indivíduos com o mesmo status político que eles perante o Estado, porém, que divergiam deles materialmente. Isso, todavia, não configurava qualquer violação do direito, e, na verdade, servia como confirmação do direito existente – afinal, vender sua força de trabalho seria um ato de vontade livre, e que, portanto, confirmava o exercício pleno da liberdade. Assim, as declarações de direito, muito embora constituíssem uma emancipação política (pelo fato de declararem todos os homens livres e iguais), não significaram a emancipação total do humano. A emancipação política, era enxergada por Marx, nesse contexto, como uma emancipação apenas parcial. Por mais que a emancipação política constituísse uma conquista importante da humanidade, a emancipação total do humano ainda se encontrava pendente. Isso vai de acordo ainda com a noção de Marx, exposta anteriormente, de “efetivar” a filosofia, pois não eram bastante as afirmações de uma igualdade e de uma liberdade apenas teórica, meramente ilusórias, era necessário que essa igualdade e essa liberdade fossem materialmente constatáveis. Algo impossível, contudo, com a divisão em esfera estatal e esfera privada e com a alienação dos direitos que pertenciam exclusivamente aos indivíduos à esfera do Estado.

A emancipação política de fato representa um grande progresso; não chega a ser a forma definitiva da emancipação humana em geral, mas constitui a forma definitiva da emancipação humana dentro da ordem mundial vigente até aqui. Que fique claro: estamos falando aqui de emancipação real, de emancipação prática (MARX, 2010b, p. 41).

Em resumo, a separação em público e privado, permitiu, através da formalização da liberdade e da igualdade, a submissão dos interesses públicos à esfera dos interesses particulares, egoístas, à esfera da exploração econômica, à esfera burguesa. A autonomização da esfera privada tem nas garantias políticas do cidadão apenas um meio para a submissão do trabalhador que, tal como antes (nos regimes anteriores, como o regime feudal), permanece submetido aos indivíduos de uma outra classe. Essa submissão, porém, é dada agora nos termos do direito, é garantida pelo exercício mesmo da igualdade e da liberdade do trabalhador, tornando-se uma espécie de “submissão consentida”, que tira totalmente o foco da justificativa material de tal submissão do indivíduo (MARX, 2010b, p. 50).

É necessário ainda ver a coisa mais de perto. Os direitos humanos para Marx são direitos políticos. Então os direitos humanos seriam propriamente os direitos do cidadão. Os direitos humanos, como direitos do cidadão ou como direitos políticos dizem respeito a direitos relativos à participação do indivíduo na comunidade, são direitos cívicos, dizem respeito à liberdade política necessária a essa participação na política da comunidade e na esfera do Estado. No entanto, esses direitos humanos no sentido de direitos políticos ou públicos se desdobram, graças a separação em sociedade civil e Estado, em direitos do homem. Esses direitos do homem, são direitos não políticos, são direitos da individualidade, são direitos, não mais da liberdade política, mas sim são direitos da liberdade de ter propriedade. Essas duas espécies de direitos humanos na sociedade burguesa entram constantemente em choque. A grande questão dos direitos e dos famosos hard cases entra em cena: o que deve prevalecer? O direito de propriedade ou o direito de não propriedade do bem comum? (BENSAÏD, 2010, p. 90). Como o que vige é a separação em público e privado, e a submissão da esfera pública à privada, os direitos do homem, acabam por subjugar os direitos do cidadão. É a dissociação em público e privado que cria a ilusão de que os direitos do cidadão são, contudo, resguardados na esfera do Estado, quando, na verdade, eles são materialmente subjugados pela esfera dos interesses privados.

De acordo com Bauer, o homem deve renunciar ao “privilégio da fé” para poder acolher os direitos humanos universais. Observemos por um momento os assim chamados direitos humanos, mais precisamente os direitos humanos sob sua forma autêntica, ou seja, sob a forma que eles assumem entre seus descobridores, entre os norte-americanos e franceses! Esses direitos humanos são em parte direitos políticos, direitos que são exercidos somente em comunhão com outros. O seu conteúdo é constituído pela participação na comunidade, mais precisamente na comunidade política, no sistema estatal. Eles são classificados sob a categoria da liberdade política,

sob a categoria dos direitos do cidadão, os quais, como vimos, de modo algum pressupõem a superação positiva e irrefutável da religião, e, portanto, inclusive por exemplo do judaísmo. Resta, então, analisar a outra parte dos direitos humanos, os droits de l’homme [direitos do homem], na medida em que são distintos dos droits du

citoyen [direitos do cidadão] (MARX, 2010b, p. 47).

No que diz respeito ao viés jurídico de a Questão Judaica, por mais que Marx teça incisivas críticas aos direitos humanos, pode-se concluir que a crítica de Marx é muito mais voltada ao caráter falsificador que os direitos humanos adquirem quando da alienação do poder político à esfera do Estado burguês e, consequentemente, à divisão em esfera civil e esfera pública, que os fazem agir com parcialidade, do que uma crítica dos direitos humanos em si. Isso é corroborado pelo fato de que os direitos humanos e a emancipação política constituíram “um grande progresso”. Mesmo que um progresso parcial ou limitado. “Não se trata de negar a importância da emancipação política, mas de ultrapassar seus resultados conservando-os, de caminhar rumo à ‘verdadeira democracia’” (BENSAÏD, 2010, p. 87).

Desse modo, é permitido então pensar que se Marx almeja, na verdade, uma democracia verdadeira, não uma democracia aparente, mas a efetivação máxima do princípio democrático, pode-se também afirmar que nesse texto Marx almeje igualmente os verdadeiros direitos humanos ou a concretização plena dos direitos humanos, que, todavia, é irrealizável na esfera do Estado burguês, e não contrário. Para tanto, os argumentos de Marx presentes na Questão judaica convergem no mesmo sentido dos argumentos de Lyra Filho, sobre o fato de que os direitos humanos no capitalismo, não podem ter uma existência plena. O Estado, em Marx, ao contrário, não parece ter qualquer possibilidade de diagnóstico positivo. O Estado é alienação, e deve ser superado em nome da democracia. Trata-se da democracia contra o Estado (BENSAÏD, 2010, p. 87). A Questão judaica peca, ao contrário da Introdução, contudo, no que diz respeito à articulação do texto com as lutas de classe, o proletariado nesse artigo de Marx não chegou a entrar em cena (BENSAÏD, 2010, p. 92).