Classement syntaxique

Para Lyra Filho, o entendimento de Marx a respeito dos direitos humanos também é ambíguo. Em um primeiro momento, pode ser percebida uma ferrenha crítica a esses direitos, como a crítica presente na Questão Judaica:

Portanto, nenhum dos assim chamados direitos humanos transcende o homem egoísta, o homem como membro da sociedade burguesa, a saber, como indivíduo recolhido ao seu interesse privado e ao seu capricho privado e separado da comunidade. Muito longe de conceberem o homem como um ente genérico, esses direitos deixam transparecer a vida do gênero, a sociedade, antes como uma moldura exterior ao indivíduo, como limitação de sua autonomia original. O único laço que os une é a necessidade natural, a carência e o interesse privado, a conservação de sua propriedade e de sua pessoa egoísta. Fato deveras enigmático é

ver um povo que mal está começando a se libertar, a derrubar todas as barreiras que separam os diversos membros do povo, a fundar uma comunidade política, é ver esse povo proclamar solenemente a legitimidade do homem egoísta, separado do semelhante e da comunidade (Déclaration de 1791), e até repetir essa proclamação no momento em que a única coisa que pode salvar a nação é a entrega mais heroica possível, a qual, por isso mesmo, é exigida imperativamente, no momento em que se faz constar na ordem do dia o sacrifício de todos os interesses da sociedade burguesa e em que o egoísmo precisa ser punido como crime (Déclaration des droits de l’homme etc. de 1793). Esse fato se torna ainda mais enigmático quando vemos que a cidadania, a comunidade política, é rebaixada pelos emancipadores à condição de

portanto, o citoyen é declarado como serviçal do homme egoísta; quando vemos que a esfera em que o homem se comporta como ente comunitário é inferiorizada em relação àquela em que ele se comporta como ente parcial; quando vemos, por fim,

que não o homem como citoyen, mas o homem como bourgeois é assumido como o homem propriamente dito e verdadeiro (MARX, 2010b, p. 50, grifo meu).

Porém, essa perspectiva sobre o direito parece ser dissolvida quando Marx, mesmo negando a priori o direito, em obras como o Manifesto Comunista e em Crítica ao programa de Gotha, confirma-o ao abordar que o comunismo é a consumação de algumas diretrizes que, segundo Lyra Filho, são indiscutivelmente jurídicas.

No Manifesto, ao mesmo tempo, que se afirma que o direito é a vontade da classe dominante transformada em lei, Marx, do mesmo modo, assevera que “no lugar da velha sociedade burguesa, com suas classes e antagonismos de classes, surgirá uma associação na qual o livre desenvolvimento de cada um é uma condição para o livre desenvolvimento de todos” (MARX; ENGELS, 2012, p. 69), bem como em Crítica ao programa de Gotha é possível ler que “cada um segundo suas capacidades, a cada um segundo suas necessidades” (MARX, 2005, p. 275). Esses pressupostos, segundo Lyra Filho, constituem, indiscutivelmente, um vínculo jurídico e têm como objetivo a concretização de uma sociedade justa (LEMA, 1995, p. 99).

Também para Atienza, Marx sempre manteve uma relação ambígua com relação aos direitos humanos. Nesse cenário, aliás, no mesmo sentido antecipado por Lyra Filho, Atienza afirma que o comunismo é, não a expurgação, mas a concretização dos direitos humanos que no capitalismo possuiriam uma existência meramente formal.

A conclusão que poderia ser extraída de O Capital quanto aos direitos humanos é a seguinte: como os direitos humanos, a liberdade e a igualdade são, no sistema burguês, realidades ilusórias ou, de qualquer modo, limitadas, deve-se buscar torná-las reais. Mas Marx pôs especial ênfase em mostrar que isto, dentro do sistema capitalista é puramente utópico, contraditório ou, ao menos, realizável apenas em uma mínima medida (...) Apenas no contexto da sociedade comunista – e isto é uma constante na obra de Marx – a liberdade e a igualdade poderiam adquirir uma dimensão real, não ideológica (ATIENZA, 1983, p. 223-224 apud KASHIURA JR., 2014, p. 237).

O pensamento de Atienza pode ser corroborado ainda pelo texto em que Marx delineou sua maior crítica aos direitos humanos, ou seja, pela Questão judaica, citada anteriormente. Em a Questão judaica é possível observar que Marx não atribui intrinsicamente um valor negativo aos direitos humanos. Ele crítica os direitos humanos principalmente pelo viés de sua atuação ideológica. Os direitos humanos foram uma “conquista” da Revolução Francesa, e a Revolução Francesa foi uma revolução burguesa que combateu os resquícios do sistema feudal e de seus privilégios.

Essa revolução burguesa ainda estabeleceu, contra os privilégios do sistema anterior, a igualdade entre todos os indivíduos, bem como a liberdade entre eles. Não haveria mais, portanto, submissão de uns aos outros. Porém, essa igualdade e essa liberdade foram estabelecidas apenas formalmente, na prática os indivíduos permaneciam materialmente desiguais. A liberdade e a igualdade, por mais que formalmente atingissem a todos, restringiam- se materialmente ao restrito grupo burguês. Assim, por exemplo, a liberdade, não era simplesmente liberdade, era uma liberdade adjetivada, era uma liberdade burguesa, a liberdade de possuir propriedade.15

Os droits de l’homme, os direitos humanos, são diferenciados como tais dos

droits du citoyen, dos direitos do cidadão. Quem é esse homme que é diferenciado do

citoyen? Ninguém mais ninguém menos que o membro da sociedade burguesa. Por

que o membro da sociedade burguesa é chamado de “homem”, pura e simplesmente, e por que os seus direitos são chamados de direitos humanos? A partir de que explicaremos esse fato? A partir da relação entre o Estado político e a sociedade burguesa, a partir da essência da emancipação política. Antes de tudo constatemos o fato de que os assim chamados direitos humanos, os droits de l’homme, diferentemente dos droits du citoyen, nada mais são do que os direitos do membro da sociedade burguesa, isto é, do homem egoísta, do homem separado do homem e da comunidade (MARX, 2010b, p. 48).

Os direitos humanos no capitalismo apenas são levados em consideração quando servem à garantia do interesse burguês, os direitos humanos, então, são usados apenas como um meio. Quando, ao contrário, esses direitos tornam-se um empecilho a esses interesses, eles são deixados de lado:

Portanto, até mesmo nos momentos do seu entusiasmo juvenil levado ao extremo pela pressão das circunstâncias, a vida política se declara como um simples

meio, cujo fim é a vida da sociedade burguesa. É verdade que sua práxis

revolucionária se encontra em flagrante contradição com a sua teoria. No mesmo momento em que, p. ex., a segurança é declarada como um direito humano, põe-se a violação do sigilo da correspondência publicamente na ordem do dia. No mesmo momento em que a “liberté indéfinie de la presse” (liberdade irrestrita de imprensa) (Constitution de 1793, artigo 122) é garantida como consequência do direito humano à liberdade individual, a liberdade de imprensa é totalmente anulada, pois “la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu’elle compromet la liberté publique” (O

15 _{“A aplicação prática do direito humano à liberdade equivale ao direito humano à propriedade privada. Em que}

consiste o direito humano à propriedade privada?

(...) O direito humano à propriedade privada, portanto, é o direito de desfrutar a seu bel prazer (à son gré), sem levar outros em consideração, independentemente da sociedade, de seu patrimônio e dispor sobre ele, é o direito ao proveito próprio. Aquela liberdade individual junto com esta sua aplicação prática compõem a base da sociedade burguesa. Ela faz com que cada homem veja no outro homem, não a realização, mas, ao contrário, a restrição de sua liberdade. Mas, acima de tudo, ela proclama o direito humano, “de jouir et de disposer à son gré de ses biens,

de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie” (O direito de propriedade é aquele que pertence a todo

cidadão de gozar e dispor à vontade de seus bens, rendas, fruto de seu trabalho e de sua indústria). (...) Restam ainda os outros direitos humanos, a égalité e a sûreté.

A égalité, aqui em seu significado não político, nada mais é que igualdade da liberté acima descrita, a saber: que cada homem é visto uniformemente como mônada que repousa em si mesma. A Constituição de 1795 define esse conceito de igualdade, fazendo justiça à sua relevância, nos seguintes termos: Artigo 3 (Constitution de 1795): “L’égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse” (“A igualdade consiste em que a lei é a mesma para todos, quer ela esteja protegendo, quer esteja punindo”) (MARX, 2010b, p. 49).

governo é instituído para garantir ao homem o gozo destes direitos naturais e imprescritíveis); isto quer dizer, portanto, que o direito humano à liberdade deixa

de ser um direito assim que entra em conflito com a vida política, ao passo que pela teoria a vida política é tão somente a garantia dos direitos humanos, dos direitos do homem individual e, portanto, deve ser abandonada assim que começa a entrar em contradição com os seus fins, com esses direitos humanos. Porém, a práxis é apenas

a exceção, a teoria é a regra. Mas mesmo que encarássemos a própria práxis revolucionária como o posicionamento correto frente à questão, ainda restaria resolver este enigma: por que na consciência dos emancipadores políticos a relação está

posta de cabeça para baixo, de modo que o fim aparece como meio e o meio como fim? Essa ilusão de ótica de sua consciência ainda seria o mesmo enigma, ainda que

nesse caso um enigma teórico, psicológico (MARX, 2010b, p. 51, grifo meu).

A Revolução Francesa apenas tinha sido útil no que dizia respeito à emancipação política da sociedade capitalista. No entanto, a emancipação política proposta pela Revolução e propagada pela Declaração de Direitos não equivalia à emancipação humana, à emancipação real ou total, à emancipação prática ou empírica (MARX, 2010b, p. 41),16 _{equivalia, em}

verdade, a uma emancipação parcial. Para se dissolver a oposição, o abismo existente entre os grupos sociais humanos, seria necessário um pouco mais, seria necessário levar a cabo a emancipação completa do humano promovida por uma revolução total, a socialista com vista ao comunismo. A Revolução Francesa nesses termos, “foi burguesa e política, deveria ser suplantada por outra, universal e social” (DOUZINAS, 2009, p. 170).

Isso tudo justifica a postura tanto de Lyra Filho quanto de Atienza em afirmar que Marx não via os direitos humanos como ilegítimos em si mesmos, mas sim, via que os direitos humanos – como princípios subordinados à sociedade burguesa caracterizada por seu caráter explorador e seus direitos apenas formalmente garantidos – estavam relegados à inatingibilidade, relegados a funcionarem meramente como ideologia, não conseguindo possuir força suficiente para serem levados a cabo pela sociedade capitalista. Somente para além do capitalismo tais direitos poderiam ser concretizados.

Para tanto, a revolução proletária seria o meio mais idôneo para concretizar aquilo que o capitalismo apenas sustenta como meta parcial e inatingível. A versão de direitos humanos de uma sociedade socialista, introjetaria nessa mesma sociedade um direito muito mais humano e verdadeiro, com igualdades reais e verdadeiras.

Mas, quaisquer que fossem suas críticas dos direitos históricos, Marx expressava vigorosamente seus sentimentos, não diferentes do Direito Natural radical, e fundamentava suas objeções ao capitalismo nos princípios de dignidade e igualdade, os quais o socialismo poderia concretizar (DOUZINAS, 2009, p. 175).

16 _{“A emancipação política de fato representa um grande progresso; não chega a ser a forma definitiva da}

emancipação humana em geral, mas constitui a forma definitiva da emancipação humana dentro da ordem mundial vigente até aqui. Que fique claro: estamos falando aqui de emancipação real, de emancipação prática” (MARX, 2010b, p. 41).

Os argumentos de Tonet (2002), mesmo contendo suas peculiaridades distintas do pensamento de Lyra Filho e Atienza, demonstram seguir no mesmo sentido. Tonet argumenta que a inexistência de direitos e de direitos humanos no comunismo é devida, justamente, a sua inteira concretização. Segundo ele, “onde algo efetivamente existe por força da natureza das coisas, não pode existir como direito” (TONET, 2002, p. 13). Os direitos humanos no capitalismo tendem a agir de maneira apenas reformista; para tanto, seria necessário ativar o caráter revolucionário dos direitos humanos e negar o motivo que faz com que eles ajam apenas dessa maneira restrita.

Esse motivo não seria outro a não ser o próprio sistema de capital. A necessidade de recurso constante aos direitos em geral e aos direitos humanos em particular é o resultado das, também constantes, violações aos direitos, dado o caráter marginalizador do sistema burguês. O não recurso, no comunismo, portanto, seria o resultado não de uma extirpação do direito, mas sim de sua mais completa materialização.

Pode-se afirmar que o que até então foi descrito sobre o pensamento marxista de Lyra Filho constitui o essencial de sua teoria, constitui seus argumentos principais. O que torna permitido, por um lado, encaminhar-se para o fim desta seção, retomando alguns pontos do trabalho, e, por outro lado, concluir o que deve ser concluído.

Lyra Filho, como foi possível constatar, declara-se não marxista, todavia, não avesso a um marxismo sem dogmas. Isso é devido ao fato de o jurista e filósofo brasileiro concordar somente em parte com a teoria de Marx. Sua discordância fundamental refere-se em especial ao posicionamento majoritário de Marx com relação ao direito: a restrição do fenômeno jurídico ao contexto burguês e o não reconhecimento do papel instrumental do direito na luta de classes.

Para salvar o direito dessa função limitada atribuída por Marx, Lyra Filho resolve enfocar a relação da dialética materialista de Marx com a dialética de Hegel, presente prioritariamente nos primeiros escritos marxianos, em sua fase de juventude. No caso de Lyra Filho, mais do que enfocar o estudo das obras primeiras de Marx, ele faz uma leitura continuísta das obras do filósofo, sem atentar a qualquer leitura seccional.

Por seu turno, a aplicação da dialética hegeliana – a dialética da negação da negação, a dialética da co-penetração dos contrários – permite ao estudo desenvolvido por Lyra Filho ver o direito como algo em permanente transformação, em constante movimento. Lyra Filho é totalmente contrário à noção de direito como expressão do estatismo ou da inércia. O que ele enxerga na sociedade é justamente um direito em constante processo de mudança, logo, para ele, parece inconcebível um direito como meramente reflexo do econômico, como exclusivamente expressão de uma classe ou como possuindo apenas uma fonte.

O direito, para Lyra Filho, possui múltiplas determinações, múltiplas origens. O direito não é apenas uma determinação estatal. O direito brota das entranhas da sociedade, da luta social, da pressão e da necessidade humana. O legislador apenas faz sancionar aquilo que tem origem nos processos de lutas sociais. O direito existe “no conjunto do processo, diferentemente do que pensam os positivistas. São produzidas, concomitantemente, subculturas legais, que serão mais ou menos valorizadas conforme a opção científica e política do cientista e do militante” (LYRA FILHO, 2006, p. 72-79). Existe, portanto, uma coexistência conflitual de séries de normas jurídicas. E nesse processo, o direito é construído e reconstruído. No mesmo sentido, o Estado não é simplesmente uma máquina a serviço da classe dominante. Na luta de classes sociais, classes dominantes e dominadas brigam por espaço, para fazer valer suas determinações. Logo, o Estado, assim como o direito, não é nem deve ser visto apenas como Estado burguês.

Sob a perspectiva dialética de Lyra Filho, o direito é visto como um eterno vi-a-ser, ou seja, como uma constante transformação. A dialética, como princípio da constante mudança, aplicada ao direito, permite a visão de um direito também em constante transformação ou nas palavras de Lyra Filho: “nada é, num sentido perfeito e acabado, tudo está sempre sendo” (LYRA FILHO, 2006, p. 11). Essa perspectiva permite, por sua vez, vislumbrar o direito “como um processo dentro do processo histórico” (LYRA FILHO, 2006, p. 86).

O direito, portanto, resolve-se por meio de contradições perfeitamente dialéticas dentro da história. O direito sob uma perspectiva dialética é um vetor ascendente em direção à Justiça. Tal como em Hegel, no qual a história desaguaria no Espírito absoluto, na liberdade como essência, na totalidade já não contraditória; a realização do direito como totalidade, para Lyra Filho, desaguaria na Justiça plena.

As contradições do direito caminham no sentido da superação dessas contradições até que, um dia, o direito corresponderá totalmente à Justiça. Aqui, a Justiça exerce um papel semelhante ao Espírito absoluto em Hegel, bem como Lyra Filho também adota, assim como acontece em Hegel, a liberdade como essência humana. É nesse sentido que Lyra Filho “aplica ao Direito a concepção de desenvolvimento da história de Hegel” (KOPITTKE, 2010, p. 47), como espírito em luta para chegar ao conhecimento de sua própria natureza.

Diante disso, se o âmbito do jurídico não se subsumi ao que acima foi dito e o direito esteja para além do direito burguês, existe, igualmente, a possibilidade de que o direito resista à dissolução do capitalismo, precisamente por ele não se resumir a essa hipotética “essência” burguesa; além de ser, evidentemente, a própria acepção de “essência” burguesa ou capitalista do direito, contrária à noção de dialética.

Assim, é que Lyra Filho aventou a hipótese da superveniência do jurídico ao fim do capitalismo e ao nascimento de uma sociedade comunista. Se há a possibilidade de a hipótese suscitada ser verdadeira, seria igualmente passível de veracidade a necessidade de um estudo marxiano do direito e da justiça (não à toa Lyra Filho pretendia fundar uma teoria dialética do direito), pois, se não é perene o direito burguês, uma outra perspectiva sobre o direito que fosse capaz de transpor o limite do direito no capitalismo deveria ser erigida, a teoria marxiana poderia oferecer um suporte importante à aplicação teórica e prática dessa nova forma do direito.

Por fim, pode-se afirmar que o direito é, para Lyra Filho, ferramenta das mais importantes na luta social e na conquista da liberdade, da igualdade e do fim da opressão. Negar isso seria negar um papel importante que os operadores do direito poderiam exercer na sociedade, seria negar, inclusive, uma arma fundamental aos não operadores. Negar esse papel seria, por fim, criar um obstáculo à luta de classes.

Para os próximos capítulos, os tópicos seguintes devem ser atentados, com especial atenção ao último:

1. Lyra Filho aposta na influência do hegelianismo na obra de Marx, principalmente no que tange ao método dialético, ou seja, o método de Marx é conjugado ao método dialético de Hegel.

2. Lyra Filho aposta numa leitura conjunta de todas as obras de Marx, não as dividindo em fases, como Althusser. Nesse sentido, pode-se vislumbrar nas obras de juventude do filósofo alemão centelhas do pensamento de maturidade e vice-versa. Lyra Filho vê ainda a obra de Marx como um continuum absoluto, muito embora, utilize preponderantemente em seu estudo sobre o direito referências às obras de juventude. 3. O direito para ele é multifatorialmente determinado.

4. Afirmar que o direito é determinado somente por um fator, seja ele econômico ou estatal, seria engessar a dialética da vida social. E principalmente seria negar o papel da luta de classes.

5. Baseado na dialética da co-penetração dos contrários, Lyra Filho conclui que haverá direito no socialismo e no comunismo, isto é, o jurista sustenta a tese da superveniência do direito, o que lhe torna adepto do socialismo jurídico. O socialismo jurídico é a crença de que haverá direito, um direito socialista e comunista, no pós-capitalismo. O direito passa por uma reta ascendente evolutiva, no sentido de que o direito da era seguinte é sempre mais abrangente do que o direito da era anterior. Portanto, não somente existirá um direito em um futuro

modo de produção, como igualmente existiram formas anteriores do jurídico, tais como o direito romano, o direito feudal, etc.