Le procès de l'histoire et de la nature

L'apparaître de la nature et l'apparaître de l'histoire, nous l'avons vu, sont traditionnellement en connexion. Leur dénominateur commun étant l'immortalité, la nature et l'histoire semblaient s'accompagner dans leur apparaître respectif : éternisation (être-à- jamais de la nature) et de réification durable (immortalisation de l'action humaine). Avec la modernité, la connexion reste à l'honneur, mais d'une manière particulière, la nature et l'histoire étant perçues comme une suite de processus. Tentons d'éclairer ce point dans sa profondeur philosophique.

Pour Arendt, l'histoire a toujours été, principalement du moins, au service de l'action politique, l'histoire antique se devait ainsi de sauver de l'oubli la grandeur passagère de l'action. Cependant, il faut distinguer l'histoire moderne de l'histoire traditionnelle dans la mesure où la science historique moderne requiert l'objectivité alors que l'histoire traditionnelle requérait l'impartialité.

L'impartialité homérique reposait sur l'hypothèse que les grandes choses sont évidentes d'elles-mêmes, brillent par elles-mêmes ; que le poète (ou plus tard l'historiographe) a seulement à préserver leur gloire, qui est essentiellement fugitive, et qu'il détruirait, au lieu de préserver, s'il devait oublier la gloire qui fut celle d'Hector. Pendant la courte durée de leur existence les grandes actions et les grandes paroles étaient, dans leur grandeur, aussi réelles qu'une pierre ou une maison : quiconque était présent devait les voir et les entendre (CC, p. 72).

Le sens de la grandeur pour Arendt a commencé à se perdre réellement avec l'avènement du christianisme dont le rapport au monde et à la vie est radicalement différent de celui des Grecs86. L'éternité promise à l'individualité aurait ainsi contribué, à travers le christianisme, à relativiser l'importance de l'engagement mondain. Cependant, l'aliénation au monde ne devient réellement effective qu'au sein de la modernité dont Descartes est l'incarnation emblématique. Le doute cartésien serait ainsi pour Arendt la conséquence des découvertes des sciences de la nature qui défient l'évidence de notre perception sensorielle ainsi que celle de notre propre esprit87. Évidemment le soupçon relatif à nos sens n'a pas épargné l'événement lui-même qui s'est vu lui aussi délaissé au profit du processus.

La technologie, base sur laquelle les deux domaines de l'histoire et de la nature se sont rencontrés et interpénétrés l'un l'autre à notre époque, renvoie à la connexion entre les concepts de nature et d'histoire tels qu'ils sont apparus avec la naissance de l'époque moderne au XVIe et XVIIe siècles. La connexion a son lieu dans le concept de processus : tous deux impliquent que nous pensions et considérions tout en termes de processus et ne nous occupions plus des étants singuliers ou des événements particuliers et de leurs causes spéciales et séparées (CC, p. 84).

En effet, le dénominateur commun à l'histoire et aux sciences de la nature est devenu le processus qui a remplacé l'ancien dénominateur commun qui était à l'origine l'immortalité. Ainsi, l'objectivité aurait remplacé l'impartialité qui caractérisait la pensée de l'historiographe antique. Avec l'impartialité apparaissait encore la gravité du phénomène politique, sa grandeur apparente, son éclat qu'il faut sauver de l'oubli. L'objectivité fait signe vers la distance nécessaire pour le sujet afin de juger de l'objet. Ce dernier n'est même plus un objet en soi, il est insaisissable en lui-même, il faut le suivre à la trace, c'est-à-dire encore une fois, comprendre le processus global dans lequel il s'insère. Autrement dit, à force de placer une distance entre soi et le monde (changement du point d'Archimède), les phénomènes humains (l'action) sont apparus comme l'effet de causes qui les préparent et qui méritent d'apparaître bien plus que l'événement en lui-même. Au final, l'objectivité a perdu l'objet de sa recherche pour lui préférer le processus qui lui a donné naissance. Ce

86 _{Arendt évoque également le rôle d'Aristote et de Platon qui, en préférant la vie contemplative et} l'expérience de l'éternité qui lui est inhérente, ont eux aussi été les instigateurs philosophiques de cette dévalorisation de la grandeur mondaine de l'action politique.

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Nous avons déjà évoqué ci-haut la rupture provenant de l'invention du télescope ainsi que le doute radical cartésien qui en découle.

paradoxe doit être compris dans ce sens : à force d'objectiver, la chose en soi, sa singularité phénoménale, a aussi peu d'importance que les bourgeons d'un arbre pour un biologiste dont le but est de décrire le « phénomène invisible » qui lui a donné naissance.

Dans une telle perspective, ce ne sont plus les choses de la nature que le biologiste entreprend de calculer, mais le caractère expérimentable de cette même nature au travers la reproduction en laboratoire. Ce fait inaugure l'affirmation d'Arendt relative au subjectivisme de l'époque moderne, l'homme ne semble pouvoir connaître que ce qu'il fait.

Contre ce désespoir (vis-à-vis de la vraisemblance du monde phénoménal), l'homme moderne a mobilisé la pleine mesure des capacités qui sont les siennes ; désespérant de jamais trouver la vérité par la pure contemplation, il a commencé d'utiliser à cette fin ses capacités d'action ; de la sorte, il n'a pu éviter de prendre conscience que l'homme, où qu'il agisse, déclenche des processus. La notion de processus ne désigne pas une qualité objective de l'histoire ou de la nature ; elle est le résultat inévitable de l'action humaine (CC, p. 85).

Donc la science de la nature et de l'histoire n'a paradoxalement pas d'objet phénoménal durable, elle est sans objet ou plutôt son objet est le processus causal caché sous-jacent à l'événement. C'est toujours le processus qui est recherché dont l'événement singulier n'est que le voile dont il faut se débarrasser. En d'autres termes, l'attention est toujours portée sur les processus. Au sein de la modernité, l'action humaine est donc entrevue comme ce qui déclenche un processus, l'attention n'est donc plus orientée vers l'événement en lui-même, mais vers la série de processus qui en découlent. Autrement dit, même s'il est dans la nature de l'action de déclencher des processus, l'histoire classique avait encore pour objet l'événement spécifique en tant que tel, alors que l'histoire moderne s'attache au processus en amont et en aval, au processus qui a déterminé une action et à celui que va déclencher une telle action.

Avec la modernité, l'homme est devenu capable d'agir dans la nature, et c'est cette action dans la nature, bien plus que la nature elle-même, qui fait l'objet des sciences de la nature. Ici aussi, il faut comprendre l'agir dans la nature comme un processus expérimental. En agissant dans la nature, l'homme ne cherche pas la nouveauté (essence de l'agir pour Arendt), mais la reproductivité de phénomènes qui ont cours dans la nature, mais qui ne

peuvent être étudiés que dans le cadre artificiel d'un laboratoire88.

Quelle que soit la nature de cette nouvelle action dans la nature, que nous aurons l'occasion de décrire dans ses détails, il n'en reste pas moins que l'histoire prend pour exemple et modèle les sciences de la nature et la démarche expérimentale déterministe pour juger de l'action des hommes dans le monde humain.

Le concept moderne d'un processus pénétrant l'histoire comme la nature sépare l'âge moderne du passé plus profondément qu'aucune autre idée. Pour notre manière moderne de penser, rien n'est significatif en et par soi-même, pas même l'histoire et la nature prises chacune comme un tout, et certainement pas les événements particuliers dans l'ordre physique ni les événements historiques spécifiques. Il y a une énormité décisive dans cet état des choses. Des processus invisibles ont englouti toute chose tangible, tout étant individuel visible pour nous, les dégradant en fonction d'un processus auquel rien n'échappe (CC, p. 86, 87).

Nous sommes ici en présence du nœud du problème pour Arendt : les événements historiques tout comme la nature ne sont plus visibles comme événements singuliers, ils deviennent des fonctions d'un processus qui les dépasse. Nous passons donc du modèle de l'immortalité de la nature, au modèle du processus. Quid de ce processus de la nature ?

Le processus de la nature est invisible en soi, la nature dans son éternité n'est plus le symbole de l'immortalité à laquelle l'homme peut aspirer en essayant de devenir « comme » les choses de la nature. Autrement dit, et pour reprendre notre jargon du départ, la nature et l'histoire ne sont plus en relation antithétique, l'homme ne doit plus lutter contre la nature (résister au métabolisme cyclique) et durer comme la nature (s'inscrire lui aussi dans l'être- à-jamais). La nature n'est plus qu'une suite de processus incapables d'incarner une durabilité antithétique quelconque, une éternité quelconque. Elle est un ensemble de processus décomposables et dont la compréhension dépend du faire de l'homme (reproductivité artificielle dans le cadre d'un laboratoire). L'histoire ne raconte plus l'événement, mais la succession temporelle. Philosophiquement parlant, c'est Hegel qui symbolise pour Arendt cette importance inouïe que va prendre la succession temporelle.

88 _{Il existe bien entendu de la nouveauté dans le cadre de l'agir dans la nature dans la mesure où cette action} a permis l'invention d'une énorme quantité de technologies, cependant, cette nouveauté ne réside pas dans la nature même de l'agir mais dans le résultat, dans le processus qu'une telle intervention permet et rend possible. Nous aurons l'occasion par la suite de nuancer ces propos et de montrer comment on passe du principe de natalité propre à l'action dans les affaires humaines au principe de nouveauté.

« Avec Hegel, la politique est entièrement avalée par l'histoire, conçue elle-même comme processus total de l'être. "Ce fut lui qui, pour la première fois, vit la totalité de l'histoire du monde comme un développement continu"89 » (Sacha Alcide Calixte, 2008, p. 72). Si donc originellement l'histoire est au service du politique, avec Hegel, l'histoire semble avoir englouti le politique dans la mesure où l'action politique n'est plus qu'un épiphénomène au sein d'une longue série de processus qui l'ont préparée et causée. Ainsi, en insistant sur le caractère processuel de l'histoire comme succession temporelle, l'histoire se cramponne à la causalité et emprunte un principe propre à la nature : le principe de continuité. Dans cette perspective, qu'est ce que sauve encore l'histoire moderne ?

L'histoire moderne, non sans jeu de mots, ne sauve plus les apparences, elle sauve les processus invisibles qui ont donné lieu à ces apparences. Ce faisant, l'oubli guette le politique dans la mesure où l'action humaine est engloutie dans le fonds indifférencié de la succession temporelle causale. L'historien dans ce sens se charge de déceler les processus latents qui sont à l'œuvre derrière les apparences un peu comme le savant cherche derrière la nature le processus biologique qui a permis son éclosion. Dans La vie de l'esprit, Arendt évoque cette querelle philosophique ancestrale de l'être et de l'apparaître. « La quête acharnée de la base derrière la simple apparence que mène la science moderne a réveillé la vieille querelle » (VE, p. 45). En effet, la science moderne semble donner préséance à la suprématie de la cause sur l'effet. Arendt semble vouloir renverser le problème en montrant que l'effet renseigne sur la cause tout en la camouflant. Autrement dit, l'argument spécieux de la métaphysique sur la préséance de la cause sur l'effet est critiqué par Arendt qui voit dans le phénomène son caractère hautement mondain et éclairant. Mutatis mutandis, la science ne fait que faire apparaître le fond caché des processus. « En vérité, elle a amené de force au grand jour le fond des apparences pour que l'homme, créature adaptée aux apparences, soumises à elles, soit en mesure de s'en emparer90 » (VE, p. 45). En préférant le terme fond de l'apparaître, Arendt fait remonter à la surface la primauté du phénomène, la cause n'est que le fond de l'apparaitre, elle n'est pas d'une autre réalité ou si elle l'est, celle-ci n'est d'aucune importance pour l'homme. L'homme ne peut connaitre que les

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Sacha Alcide Calixte cite ici Arendt dans La tradition et l'âge moderne, p. 41. 90 _{C'est moi qui souligne.}

phénomènes. Plus encore pour Arendt, il ne peut vivre que dans un monde de phénomènes.

Mais les résultats ont de quoi laisser perplexe. Nul homme, on s'en est aperçu, ne peut vivre au milieu de « causes » ou rendre pleinement compte, à l'aide du langage humain habituel, d'un Être dont la vérité se démontre scientifiquement, dans les laboratoires, ou se mesure pratiquement, dans le monde réel, grâce à la technologie. On dirait que l'Être, une fois rendu manifeste, l'emporte sur les apparences - mais personne, jusqu'ici, n'a réussi à vivre dans un monde qui ne se découvre pas de lui-même (VE, p. 45, 46).

Deux problèmes jaillissent ici pour notre réflexion critique. Le premier relève en ceci que l'histoire moderne, en tant que science et comme toute science, cherche à rendre compte de l'Être, du fond de l'apparaître. En tant que science, elle cherche ce que toutes les sciences modernes cherchent pour Arendt, elle cherche à rendre compte de l'Être pour s'en

emparer. Cependant, nous parlons ici de l'être des actions humaines. L'histoire cherche

donc à s'emparer de l'action humaine en vue de s'en rendre maître.

Le second problème relève en ceci que l'homme ne peut vivre que dans un monde de l'apparaître. L'être est invivable parce qu'incommunicable. Le langage humain habituel est incapable de rendre compte du fond de l'apparaître et ainsi de se familiariser avec lui. C'est dans ce sens qu'Arendt avance l'idée de l'incommunicabilité des théories scientifiques dont le langage semble échapper au sens commun. L'histoire raconte ainsi l'incompréhensible épiphanie de l'action.

In fine, l'histoire en tant que science de l'action humaine semble chercher à dévoiler le

fond de l'apparaître afin de s'en rendre maître. Cette maîtrise n'est compréhensible que si nous pensons en direction de la prévisibilité comportementale de l'humanité à laquelle on oblitère la capacité d'étonner par l'action nouvelle. Autrement dit, pour faire venir à l'apparaître l'être de l'action il faut prendre pour hypothèse de départ le caractère calculable et prévisible de celle-ci, il faut lui ôter toute imprévisibilité. Rendre prévisible pour contrôler l'action humaine revient à nier la condition spécifiquement humaine de la natalité. De plus, le rôle de l'histoire n'est plus de rendre compte de l'action, mais de lui demander des comptes. Ce qui veut dire littéralement, se rendre à l'évidence calculante et oublier son caractère unique. La question de savoir si elle y parvient ou non est seconde tant et aussi longtemps que nous comprenons le projet sous-jacent à la science historique. Car, si dans le domaine de la nature, il peut paraître acceptable bien que discutable de vouloir s'en rendre maître, pour ce qui est de l'homme, la question est sans équivoque pour Arendt. Tout se

passe comme si l'histoire voulait se rendre maître de l'agir de l'homme en démontrant les lois causales qui sont à l'œuvre derrière les apparences. Ce projet, malgré son utopisme, ne peut nous laisser de marbre quand nous pensons à la domination scientifique et technique de la modernité. Car, comme le dit si bien Heidegger, l'homme fait lui aussi partie de ce fonds exploitable, il est requis de la même manière91. Ceci étant dit, il nous faut encore préciser la démarche causale de la science de l'histoire qui tend à réduire l'action à une suite de processus intelligible et prévisible.

À présent, l'histoire immortalise le processus de l'action ; celle-ci n'est plus qu'une suite de conséquences. Ce cohérentisme et causalisme de l'histoire moderne refuse implicitement la singularité et la contingence du réel en lui préférant le caractère nécessaire du processus historique. L'histoire raconte donc pour Arendt la trame cachée et invisible qui a permis au réel de se manifester. Or, poussé à l'extrême, le cohérentisme est un des éléments de l'idéologie des mouvements totalitaires92. « Le rejet arendtien du cohérentisme épistémologique repose sur les affinités qu'elle y décèle avec la pensée totalitaire lorsque celle ci, comme nous l'avons vu, prend comme prémisse logique une simple hypothèse à laquelle tous les faits sont désormais ramenés afin de servir comme preuve de sa vérité » (Sacha Alcide Calixte, 2008, p. 105). Cependant, face à ce cohérentisme et causalisme de l'histoire moderne, le souci d'immortalité demeure-t-il inassouvi ? Pour Arendt, l'immortalité moderne a cherché un modèle séculier de permanence durable.

91 _{Nous verrons par la suite que l'action dans la nature qui forme une nouvelle catégorie de la vita activa} moderne, cherche désespérément le caractère calculable de l'action humaine. Ce désespoir a donné selon nous naissance à la notion de risque qu'il faudrait absolument éliminer, ou à tout le moins, gérer. Le risque de l'action dans la nature apparait ainsi comme la condition malheureuse de l'action alors qu'elle était jadis considérée comme la condition heureuse de la grandeur potentielle de l'homme, celle de faire quelque chose d'imprévu, de mémorable. Avec la modernité, l'imprévisibilité du processus est apparue comme le danger qu'il faut absolument combattre.

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Il n'entre pas dans le cadre de notre dissertation de discuter de ce trait spécifique à l'idéologie totalitaire. Cependant, il existe un lien indéniable entre la logique d'une idée (invisible en soi) et le caractère cohérent de l'histoire. Dans ce sens, l'histoire ne serait qu'un enchainement de causes et d'effets nécessaires. En se basant sur la nécessité historique (pour les bolchéviques) et sur la nécessité naturelle (pour le nazisme), les idéologies totalitaires semblent avoir légitimé la déformation de la réalité par la nécessité de la logique d'une idée. Bien que l'histoire moderne ne soit pas en soi de l'idéo-logie, par son insistance sur le mécanisme invisible à l'œuvre, elle semble avoir permis son instrumentalisation afin de déformer la réalité. La différence principale étant que l'idéologie se base sur une idée unique qui semble englober idéalement toutes les autres. Pour plus de détails, nous renvoyons le lecteur à l'excellent commentaire qu'en fait Anne-Marie Roviello dans Sens commun et modernité chez Hannah Arendt, (1989, p. 151-161).

Ce fut donc au cours de sa recherche d'un domaine strictement séculier de permanence durable que l'époque moderne découvrit l'immortalité potentielle de l'espèce humaine. C'est ce qui s'exprime dans notre calendrier, c'est le contenu réel de notre concept de l'histoire. L'histoire s'étendant dans la double infinité du passé et de l'avenir, peut garantir l'immortalité sur terre d'une manière tout à fait semblable à celle dont la polis Grecque ou la République romaine avaient garanti à la vie humaine et aux actions humaines, pour autant qu'elles révélaient quelque chose d'essentiel et quelque chose de grand, une permanence strictement humaine et terrestre dans ce monde. Le grand avantage de ce concept a été que cette double infinité du processus historique établit un espace-temps où la notion même de fin est pratiquement inconcevable ; mais son grand désavantage, si on le compare à la théorie politique antique, semble être que la permanence semble être confiée à un processus en devenir, différent d'une structure stable (CC, p. 101).

Ce paradoxe ne devient compréhensible que si nous comprenons ce que symbolise l'immortalité de l'espèce humaine. Cette immortalité zoologique était un fait accompli pour les Grecs ; la nature conférait à toutes les espèces une immortalité métabolique selon le principe de reproductivité. L'histoire moderne confère cette même immortalité à la différence près qu'elle lui incorpore la notion de devenir, l'éternel changement. Ce qui est permanent maintenant, ce n'est plus le monde stable qui a jadis réifié l'action humaine à