Populations traditionnelles ? Une catégorie internationale ambigüe et complexe

Afin de reconnaître la diversité culturelle des populations endogènes d’un territoire, la logique occidentale a construit des catégories particulières pour ce type de populations. Ces catégories restent néanmoins complexes et ambiguës, non seulement à cause d’un problème de définition, mais aussi d’un problème linguistique, où la traduction du mot d’une langue à une autre, ne comporte pas le même sens ni la même signification culturelle (Diegues 2002 ; Vianna 2008). En effet, les notions de population traditionnelle, population autochtone ou population

tribale ont du mal à être définies par les instances internationales. La convention 169 ne définit

pas concrètement qui sont ces populations, mais utilise une approche pratique qui fournit uniquement des critères descriptifs de ces peuples. Parmi eux : « Le sentiment d’appartenance

indigène ou tribale doit être considéré comme un critère fondamental pour déterminer les groupes auxquels s’appliquent les dispositions de la présente convention » (Art 1 ; OIT). Ainsi,

la convention 169 définit :

115 Par rapport à nos trois terrains, il y a que la Colombie qui a signé et ratifié cette convention. La France et le Canada n’ont jamais signé.

- Les peuples tribaux dans les pays indépendants : ils se distinguent des autres secteurs de la communauté nationale « […] par leurs conditions sociales, culturelles et économiques et

qui sont régis totalement ou partiellement par des coutumes ou des traditions qui leur sont propres ou par une législation spéciale » ;

- quant aux peuples considérés comme indigènes, « […] ils descendent des populations

qui habitaient le pays, ou une région géographique à laquelle appartient le pays, à l’époque de la conquête ou de la colonisation ou de l’établissement des frontières actuelles de l’État, et qui, quel que soit leur statut juridique, conservent leurs institutions sociales, économiques, culturelles et politiques propres ou certaines d’entre elles ».

Ces définitions internationales demeurent toutefois superflues et abstraites pour la conception des cadres réglementaires de la zone à protéger. À l’échelle nationale, chaque État construit une catégorie et une définition particulière pour ces populations. Ces constructions politiques tentent de répondre aux principes des législations nationales en respectant les intérêts de reconnaissance culturelle internationale, mais aussi, les revendications politiques et culturelles des populations traditionnelles. Au Canada il s’agira ainsi des « Premières Nations », en Colombie de « Pueblos indígenas » et en France de « Communautés d’habitants tirant

traditionnellement leurs moyens de subsistance de la forêt ».

Au Brésil, les notions de « population locale » et de « population traditionnelle » sont d’un grand intérêt pour la gestion des espaces naturels protégés habités. Ces catégories sont définies en mettant en avant la dimension sociale, mais aussi économique dans un contexte de revendication territoriale. Pour certains auteurs (Vianna 2008), « […] os conservacionistas

concebiam a categoria “população tradicional” como chave para a resolução dos conflitos entre populações humanas e unidades de conservação, hoje essa relação se inverteu: essa categoria agora é a chave para que as populações locais terem direito a seu território e acesso ao uso dos recursos naturais […] »116. Ainsi, d’une part, les populations locales sont définies comme « […] diversos tipos de ocupantes ou usuários nas unidades de conservação. Estes

podem ser agrupados quanto a situação fundiária, cultural, econômica, localização geográfica, etc. […] »117. Et d’autre part, les populations traditionnelles sont identifiées

116 « […] Les conservationnistes concevaient la catégorie « population traditionnelle » comme la clé de la

résolution des conflits entre les populations humaines et les unités de conservation ; aujourd’hui cette relation s’est renversée : cette catégorie est de nos jours la clé pour que ces populations locales puissent avoir droit à leur territoire et à l’usage des ressources naturelles […] », (traduit par l’auteur).

117 « […] divers types d’occupants ou d’usagers dans les unités de conservation. Ils peuvent être regroupés en

fonction de leur situation foncière, culturelle, économique, localisation géographique, etc. […] », (traduit par

comme une « […] categoria sociocultural e sobretudo política, que se consolidou por meio de

diplomas legais, de políticas públicas e pela apropriação da expressão pelos movimentos sociais, como um instrumento de fortalecimento da luta pelo acesso à terra e ao uso dos recursos naturais […] »118. Dans cet ordre d’idées, cette catégorie socioculturelle apparaît de nos jours comme un outil politique et discursif stratégique de la revendication territoriale, mais surtout, de la revendication d’une légitimité culturelle à l’accès et à l’usage des ressources naturelles dans un contexte de modernité119. Pour Diegues, la question des cultures

traditionnelles est attachée principalement à leurs modes de vie (Diegues 2008) dont la

dimension économique et mercantile prend aussi une place importante. Il les définit dans ces termes :

« Les communautés traditionnelles sont liées à un type d’organisation économique et sociale qui

se caractérise par une faible accumulation de capital et par une faible utilisation de la force de travail salariée. Dans ce type de communauté, des producteurs indépendants développent des activités économiques à petite échelle, telles que l’agriculture et la pêche, la cueillette et l’artisanat. Nonobstant, ces communautés fondent leur économie sur l’usage des ressources naturelles renouvelables. Une caractéristique importante de ce mode de production mercantile

[…] est la connaissance que les producteurs ont des ressources naturelles, de leurs cycles

biologiques, de leurs habitudes alimentaires, etc. Ce savoir-faire traditionnel, passé de génération en génération, est un instrument important pour la conservation. Comme ces populations n’ont pas en général d’autres sources économiques, l’usage durable des ressources naturelles est primordial. Leurs schémas de consommation, leur densité basse de peuplement et leur développement technologique limité, font que leur intervention sur l’environnement est réduite. Les autres caractéristiques importantes pour beaucoup de ces sociétés traditionnelles sont : la combinaison de diverses activités économiques (au sein d’un calendrier complexe), le recyclage des déchets et leur faible niveau de pollution […]120 » (Diegues 1992 : 142 in Diegues

2008 :89)

118 « […] catégorie socioculturelle et principalement politique qui a été consolidée par des documents légaux, des

politiques publiques et par l’appropriation de l’expression, « population traditionnelle », par les mouvements sociaux comme un instrument de renforcement de leur lutte pour l’accès à la terre et à l’usage des ressources naturelles […] », (souligné et traduit par l'auteur, Sierra J. M., 2016)

119 L’usage de ressources naturelles est compris non seulement comme une action pour survivre (chasse, pêche, cueillette), mais aussi comme une action pour vivre dans des contextes locaux qui se trouvent à la croisée entre des modes de vie traditionnels et des besoins économiques modernes.

Un des critères le plus importants pour définir les cultures ou les populations traditionnelles est donc leur mode de vie, mais plus particulièrement, il s’agit de l’auto-reconnaissance d’appartenance à ce groupe socioculturel particulier. Le mode de vie peut être défini comme la « forma como os moradores percebem, vivem e concebem o espaço, mediados

pelo conjunto de suas práticas cotidianas e por sua história, posição que ocupam na sociedade envolvente e forma específica que assegura a sua reprodução social, constituindo-se no modo pelo qual o grupo social manifesta sua vida121 » (Suzuki 2013, 633). Les dimensions

économique et politique font partie des pratiques contemporaines de ces populations. Elles doivent être directement intégrées dans la reconnaissance de leurs modes de vie aujourd’hui ainsi que de leur participation dans les politiques de gestion-conservation de la nature. Or, l’enjeu actuel de cette prise en compte est la transformation rapide des modes de vie traditionnels de certaines populations qui cherchent à se rapprocher de modes de vie occidentaux. La transition se fait souvent sans repères provocant une situation « d’entre-deux » entre la tradition et la modernité. Cette réalité contraste avec les clichés et les expectatives que « l’homme blanc » s’est construit autour des amérindiens, d’où les conflits de développement économique et de revendication socioculturelle qu’on observe sur les terrains d’étude.

121 Le mode de vie peut être défini comme « La manière dont les habitants perçoivent, vivent et conçoivent l’espace

par l’intermédiaire de leurs pratiques quotidiennes et de leur histoire ; la place qu’ils occupent dans la société dont ils font partie et qui assure leur reproduction sociale, devenant ainsi le mode par lequel le groupe social manifeste son existence. » (Traduit par l’auteur, Sierra J. M., 2016).

Ainsi, les indigenous people - que l’Occident assimilait jadis à l’image réductrice des « bons sauvages » (Bolduc 2008) - jouissent aujourd’hui d’une nouvelle image avec, cette fois-ci, un regard plus valorisant de leurs rapports historiques à la Terre (Deroche 2008). De ce fait, ils sont reconnus actuellement comme les nouveaux « nativos écologicos122 » ou gardiens de la nature au sein de la conservation internationale. Sur ce point, la mise en valeur sur la scène politique internationale de ces écoidentités (Ulloa 2004) autochtones et traditionnelles, mène vers des processus parallèles d’auto-identification et d’auto-reconnaissance des groupes et des individus aux niveaux scalaires nationaux et locaux. Par-delà, on assiste à la construction de nouvelles relations socioculturelles et de pouvoir. Du point de vue socioculturel, le parc national naturel anthropisé peut être perçu comme un espace de relations en transition permanente ; relations qui se construisent entre les divers groupes sociaux présents sur le territoire protégé mais aussi entre ces groupes et la nature.

3.2. Regard anthropologique sur les rapports « homme-nature » dans la conservation : entre l’humain et le non-humain quels rapports ?

En Anthropologie, plusieurs études ont montré la diversité des rapports et des usages socioculturels qui coexistent autour de la nature dans le monde (Strauss 1955 ; Lévi-Strauss 1962 ; Huxley 1985 ; Huxley 2010 ; Diamond 2013) . Les travaux de Philippe Descola (Descola 2014 ; Descola 2005 ; Descola 2010) tentent d’aller plus loin dans cette recherche en questionnant la construction sociale faite de la nature en sortant du dualisme occidental dominant homme-nature ou « humain/non-humain ». Pour P. Descola, il s'agit de comprendre comment « les gens composent des mondes 123 » et donc, d'analyser les « différentes manières de composer un monde », de le percevoir, d’interagir avec lui, voire même de l’utiliser. Pour ce

faire, il aborde la dimension anthropologique de l’identification culturelle à la nature au travers d’une « écologie des relations » entre l’humain et le non humain. De cette écologie des relations, il en sort quatre modes d’identification dont l’analogisme, le naturalisme, l’animisme et le totémisme (Descola, 2005). Il tente ainsi de montrer l’hétérogénéité des constructions et des rapports socioculturels à la nature qui coexistent dans le monde, et de ce fait, de montrer que la dichotomie occidentale homme-nature n’a plus de sens.

122 En français « natifs écologiques », (traduit par l'auteur, Sierra J. M., 2016)

123 « […] lorsque les mondes d’un ensemble de gens manifestent une cohérence collective, on a alors ce que l’on

Tenant compte de l’existence de ces diverses manières de percevoir et de composer un monde, l’objet d’étude « parc naturel national anthropisé » apparaît encore plus riche et intéressant à analyser. Pour ce faire, il devient donc important de comprendre, tout d’abord, les rapports culturels des populations locales à l’espace naturel, puis, d’identifier les transitions contemporaines dans leurs nouveaux rapports à leur propre culture et à la nature. Bref, il est nécessaire de réévaluer le rôle qu’on a « traditionnellement » imposé aux populations locales traditionnelles. Or, à l’échelle internationale, les postures éthiques et culturelles face à la nature et à l’environnement (Larrère 2006) mettent en évidence la complexité des efforts actuels de construction d’un accord mondial visant à déterminer les « critères du bon usage », ou encore, des bons usages que l’on peut faire de la nature en général, et de la biodiversité en particulier. En effet, le problème n’est pas tant « […] d’attribuer une valeur à la nature que de comprendre

à quel point notre vision de la nature règle nos comportements. Changer ceux-ci ne dépend pas d’une réflexion éthique, mais nous oblige à préciser notre conception de la nature » (Larrère

et Larrère 1997). Il nous faut donc comprendre notre perception du monde, et par-là, de notre place dans cette nature à protéger. Le contexte actuel à l’échelle planétaire montre à quel point ce changement de regard est nécessaire aujourd’hui.

La dimension socioculturelle incorporée de nos jours dans les politiques de protection mérite donc une analyse approfondie par les transformations qu’elle impose. L’approche de la géographie socioculturelle nous aidera à saisir les particularités des groupes culturels et de leurs relations à l’espace et aux territoires protégés.

4. Entre sociétés et cultures, comprendre autrement les parcs nationaux

habités à travers le regard de la géographie socioculturelle

La culture, notion polysémique en sciences sociales, doit être définie avec prudence pour éviter tout glissement de sens. Comme le souligne Jacques Lévy, « C’est particulièrement vrai

dans les sciences sociales de l’espace où le type d’objet défini peut changer du tout au tout selon la définition que l’on donne de la culture : l’espace des productions ou des consommations esthétiques est bien différent de celui des appartenances communautaires, tous deux entrant dans l’espace culturel au sens large » (Lévy 2013, 238). Dans cette logique, pour

notre analyse, nous retiendrons ici la notion de culture en termes de processus et de construction

collective et individuelle. La culture demeure une tradition vivante et en mutation : elle se

réinvente en permanence car « […] toute tradition est réinterprétée par le groupe [et par les individus] » (Bonnemaison 2004). Comme le rappelle J. Bonnemaison : « la culture, c’est aussi

ce qu’ils [les hommes] inventent, ce qu’ils vivent à un moment donné et dans un espace donné » où chaque groupe social et chaque individu « […] innove en même temps qu’il reçoit. »

(Bonnemaison 2004, 89). Ainsi, la culture en tant que production sociale et historique « […] ne

peut naître et se transformer qu’au gré de la vie sociale, qu’au rythme des rapports sociaux et spatiaux qu’elle contribue à signifier […] la culture s’inscrit dans la logique évolutive du social. Elle est le contenu malléable et déformable. Ses déformations obéissent au jeu des forces et des enjeux sociaux à l’œuvre […] C’est donc sur un mode d’interférences réciproques et constantes que les structures sociales et leurs dynamiques d’action s’imbriquent aux valeurs culturelles qu’elles produisent. Cela donne un jeu fusionnel, une dialectique de codéterminations réciproques.» (Di Méo 2008a, 53). Dans cet ordre d’idées, la culture est aussi

le résultat de processus conflictuels de négociation et de représentation dirigés par des acteurs stratégiques, dont les parcs nationaux étudiés en témoignent.

La culture, en tant que stratégie sociale malléable, peut se servir de la coutume, de l’identité culturelle et de la tradition comme des outils de pouvoir (Bonnemaison 1980) dans la revendication territoriale et l’autodétermination du pouvoir. De ce fait, la géographie culturelle « […] ne s’attache pas à un objet particulier : elle concerne aussi bien l’économique, le social,

le politique, etc. Elle se fonde sur une approche spécifique, qui peut relever de différents cadres épistémologiques, mais qui est attentive aux conditions de matérialité, d’historicité et de géographicité de tout fait humain et social » (P. Claval, 2003124 in Raibaud 2011, 20). Elle prend en compte « la diversité humaine des groupes et des territoires ainsi que les processus

de communication qui les menacent ou les constituent » (J.-F Staszak 2003, in Raibaud 2011,

21). Aussi, la géographie culturelle contribue-t-elle à expliquer « […] pourquoi les cellules

sociales s’opposent ou pourquoi elles s’intègrent en construction plus vastes » (Claval 1992,

6) : « elle fait autant appelle à des symboles qu’à des faits, à des émotions qu’à la raison » (Joël Bonnemaison 2004, 9).

En complément à la géographie culturelle, la géographie sociale, pour sa part, « […]

étudie l’imbrication des rapports sociaux et des rapports spatiaux dans la fabrication, la production et l’organisation de l’espace. Elle s’attache donc au territoire et aux lieux, soit à un espace enrichi par le sens que les sociétés lui confèrent ; espace sur lequel elles agissent, qu’elles contrôlent, qu’elles construisent » (Di Méo 1998). Le lien entre la géographie sociale

et la géographie culturelle constitue un débat de longue date. Critiquée par certains géographes

124CLAVAL Paul, 1999 « Qu’apporte l’approche culturelle à la géographie ? », Géographie et cultures, n°31, p. 5-24.

(Chivallon 2003), la complémentarité de ces deux sous-disciplines est néanmoins reconnue et mise en évidence par d’autres géographes (Philo et Söderstrom 2004 ; Raibaud 2011 ; Di Méo 2000). Les spécificités socioculturelles de nos terrains d’étude montrent également le lien entre ces deux sous-disciplines. À ce sujet, en parlant des incertitudes sociales, Guy Di Méo exposait en 2008 le besoin d’une double dimension géographique : « […] on se prend à rêver à une

géographie qui serait à double dimension, à la fois sociale et culturelle : une géographie qui tiendrait compte de ce que l’espace géographique doit aux rapports sociaux, mais aussi aux éléments de culture, mais une culture qui ne serait pas considérée comme surplombant les sociétés […], mais produite dans les interactions sociales, en élaboration permanente, dont le champ social serait à la fois l’expression et le creuset. » (Guy Di Méo, notes prises lors d’une

conférence à l’école des hautes études doctorales, 23/05/08, Paris). Cette complémentarité et cette co-substantialité du social et du culturel mènent certains géographes à s’intéresser à la géographie socioculturelle comme une nouvelle entrée de compression de phénomènes géographiques.

Pour Yves Raibaud « La géographie socioculturelle peut représenter une entrée

intermédiaire entre une géographie sociale s’intéressant aux faits de culture et une géographie culturelle expliquant par la culture les faits sociaux ». De ce fait, dans son livre « Géographie

socioculturelle », l’auteur défend un nouveau paradigme socioculturel qui éviterait de « considérer les cultures comme de simples construits en montrant que ce sont des phénomènes

en construction permanente dans lesquels des personnes luttent pour leur reconnaissance individuelle ou collective » (Raibaud 2011, 175). L’individu construit son identité culturelle et

collective par les liens et les relations identitaires qu’il établit auprès des autres individus, mais aussi auprès d’une multiplicité des lieux. L’approche socioculturelle éviterait de même de « considérer que les cultures sont propres à chaque individu ou groupe, en montrant la complexité des constructions identitaires qui amènent chaque individu à être d’un et plusieurs lieux à la fois, les interactions qui existent entre les catégories sociales et les catégories culturelles, les enjeux politiques et économiques qui en découlent […] » (Ibid. p., 175).

L’approche socioculturelle nous semble donc tout à fait importante pour comprendre les dynamiques sociales et les rapports multiculturels et interculturels à l’espace protégé.

Ainsi, pour mieux saisir la diversité de rapports socioculturels qui coexistent envers l’espace naturel et le territoire naturel protégé, nous continuerons à porter un regard particulier d’une part, sur les notions de territoire, de territorialité et du lieu ; et d’autre part, sur celles du sujet, de l’individu et de l’acteur.

4.1. Territoires, lieux et territorialités : des rapports pluriels à l’espace et au