Le corps, le genre

1.3.3. Le corps, le genre

Bien que cette thèse n'ait pas la prétention de s'inscrire en anthropologie du genre, c'est néanmoins une notion d'importance majeure que l'on ne peut négliger

247 Catherine Clémentin-Ohja, 2005 « Véronique Bouillier, Gilles Tarabout (éds), Images du corps dans le monde hindou » (compte-rendu), Archives de sciences sociales des religions [en ligne].

248 Gaëlle Lacaze, 2003, « Les techniques du corps chez les Mongols : une application de la notion maussienne », Techniques & Culture [en ligne] 42.

249 Le cas indien, avec ses systèmes de castes, en est un exemple notable.

250 Françoise Héritier, 1998, « L'anthropologie symbolique du corps, pour un autre structuralisme », Anales de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires.

251 Erny 1997 : 7.

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lorsqu'on étudie le système de castes, la religion, la société, la notion de personne, et a fortiori le corps.

Comment chaque personne perçoit-elle son propre corps, en fonction des contextes, des symboles, des manifestations physiologiques, des rôles assignés à chaque catégorie ? Comment les corps sont-ils vus, construits, dans des dialogues entre soi et l’autre ? Quelles catégories, quelles classifications sont-elles mobilisées pour structurer la société, et quels systèmes hiérarchiques y sont-ils attachés ? Quel est la conception des catégories « homme » et « femme » dans telle société donnée, qu’attend-on de chacune, comment sont-elles construites, modulées, manipulées, incorporées ? Quelle est la définition de « femme », quelle est sa place dans la famille, dans la société ? Au moment de la conception d’un enfant, considère-t-on que l’homme et la femme participent tous deux de manière symétrique ? Ou bien y a-t-il asymétrie dans l’héritage des attributs maternels et paternels ? Comment le corps des femmes est-il conçu, décrit, manipulé, contrôlé, et à quelles fins ? Autant de questions, et bien d’autres, qui surgissent dès que l’on s’attarde sur la question des corps. Pour prendre un exemple clair et imagé, où l'on peut concrètement observer la notion de genre en jeu dans le corps, déplaçons-nous en Nouvelle-Guinée, où l'on considère que le corps humain est un mélange de masculin et de féminin. Les relations sexuelles répétées pendant la grossesse permettent de fabriquer le corps : le sperme du père devient les os et quelques organes considérés comme du sperme condensé, tandis que le sang de la mère devient la chair, la peau et le sang. La partie féminine pourrait donc être considérée comme une enveloppe de la part masculine. Mais ce qui importe ici, c'est que ce mélange dans le corps de l'enfant n'est pas un mélange du père et de la mère, sinon des clans paternel et maternel. Le père et la mère, lorsqu'ils copulent, sont seulement des représentants des deux clans masculins. Le genre n'est pas une essence. C'est une relation interne ou grammaticale. Un individu est féminin non parce qu'il possède certains attributs mais en fonction de ce que l'autre (l'homme) fait²⁵². Cette idée guidera notre analyse.

Plusieurs auteurs ont signalé qu’en Occident, les femmes sont perçues comme étant plus proches des besoins corporels et de la subjectivité, que de la rationnalité et l’objectivité, valeurs associées à l’homme. Dans cette vision, il y a des dualités masculin/féminin, comme celle opposant objectif/subjectif, ordre/désordre,

252 Breton 2006 : 85-86.

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raison/émotion, etc. Les femmes, dans toutes ces paires d’attributs, sont associées à ceux estimés comme inférieurs, en comparaison aux attributs associés aux hommes. On a donc conclu que, dans ces sociétés au moins, le principe féminin est subordonné au principe masculin dans l’intérêt du patriarcat. Et cette infériorité est ancrée dans les corps des femmes, comme si cette infériorité était biologique²⁵³.

Cette opposition d’éléments, que l’on peut étendre à un cadre plus global dichotomisant

« nature » et « culture », où les femmes sont perçues comme étant plus proches de la subjectivité et de la nature que de l’objectivité et de la culture, n’est pas l’apanage des sociétés occidentales, comme le montre par exemple Jocelyn Krygier pour le Népal²⁵⁴, où les femmes sont classées comme étant plus « naturelles » et plus naturellement impures que les hommes, les menstruations fondant une justification naturalisante de cette impureté. Meenakshi Thapan avance cependant que dans le contexte sud-asiatique, cette polarisation des éléments dichotomiques entre hommes et femmes n’est pas si nettement définie, et que la catégorie des femmes est marquée par l’ambiguïté. La féminité est ambivalence, déesse et pouvoir dangereux (shakti), femme vertueuse et démon, pure et impure, qui doit être vénérée, mais en même temps contrôlée par une régulation directe de sa sexualité (Das 1976 ; Nandy 1976). Les rituels célébrant certaines étapes de la vie des femmes coexistent, sans aucune contradiction, avec la contention de celles-ci, la maîtrise de leur corps qu’il faut refroidir, contrôler, isoler²⁵⁵. Michael Allen dégage également des stéréotypes hindous ambivalents autour de la féminité : vierge pure, tentatrice voluptueuse, femme obéissante, mère honorée, veuve redoutée, femme réglée impure, partenaire sexuelle puissante, etc.

Un des schémas les plus connus est la représentation de la femme comme trois forces entrelacées : création, maintenance, destruction ; ce qui correspond à trois étapes, celle de jeune fille fertile, mère nourrissante et enfin veuve destructrice. L’ambivalence de

« la » femme hindoue s’exprime aussi, selon cet auteur, dans certains courants philosophiques hindous, qui représentent la femme comme symbole de désir, détournant l’homme de son ascèse et l’empêchant de conserver son sperme, fluide vital, source

253 Meenakshi Thapan, 1997, “Introduction. Gender and Embodiment in Everyday Life”, in Embodiment.

Essays on Gender and Identity, Delhi, Oxford University Press, p.4 et 5; Verena Stolcke a également souligné cette base naturalisante dans la dichotomie sexe/genre: Verena Stolcke, I993, “Is Sex to Gender as Race Is to Ethnicity?" in Teresa del Valle (ed.), Gendered Anthropology, London: Routledge.

254 Jocelyn Krygier, 1990, “Caste and Female Pollution”, in Michael Allen and S.N. Mukherjee, Women in India and Nepal, Delhi, Sterling Publishers, p.76.

255 Thapan 1997 : 4.

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d’énergie. Objet de désir et par là même ennemie de l’homme²⁵⁶…

Dans les débuts des études sur le genre, ce terme était synonyme de « sexe social », qu’il faut donc entendre comme la part sociale d’une matière (le sexe) qui ne le serait pas (et serait donc biologique). C’est ce qu’exprime la phrase devenue désormais célèbre de Simone de Beauvoir, dans Le Deuxième Sexe : « On ne naît pas femme, on le devient. Aucun destin biologique, psychique, économique ne définit la figure que revêt au sein de la société la femelle humaine ; c’est l’ensemble de la civilisation qui élabore ce produit intermédiaire entre le mâle et le castrat qu’on qualifie de féminin »²⁵⁷. La philosophe, influencée par Moeurs et sexualité en Océanie de Margaret Mead paru en 1935, ébranle alors les classifications naturalistes du XIXème siècle qui tenaient pour sûr qu’aux catégories mâle et femelle correspondaient biologiquement le masculin et le féminin. Les travaux pionniers de Simone de Beauvoir et d’autres féministes à sa suite mirent en cause le déterminisme biologique, fondé sur des oppositions de nature/culture, inné/acquis, et ouvrirent la voie à ce qu’il est commun aujourd’hui d’appeler le constructivisme dans les études sur les rapports sociaux de sexe²⁵⁸.

Cette première distinction entre sexe et genre, où les féministes des années 1970 jouèrent un rôle fondamental, permit de démontrer que les différences entre les

« hommes » et les « femmes » résultent de la socialisation (différenciée selon les sexes) et non de la biologie. Ce n’est pas son sexe biologique qui fait qu’un individu est un homme ou une femme mais bien son genre social, c’est-à-dire « une construction arbitraire et sociale des représentations des rôles propres aux hommes et aux femmes, résultats de rapports de pouvoir (Scott, 1988) »²⁵⁹.

La critique principale de ce positionnement visait la naturalisation des inégalités entre hommes et femmes, les rôles hiérarchisés, les comportements et les tâches assignées²⁶⁰. Monique Wittig poussa plus loin ce raisonnement, critiquant non seulement la hiérarchisation et le genre assigné, mais la catégorie même de « femme », dans une critique globale de la norme hétérosexuelle. Dans son optique, « la conséquence d’une

256 Michael Allen, 1990, “Introduction: The hindu view of women”, in Michael Allen et S.N. Mukherjee (eds.), Women in india and Nepal, Delhi, Sterling Publishers, p. 1 et 2.

257 Simone de Beauvoir, 1976 [1949], Le Deuxième Sexe, Paris, Gallimard, p.13.

258 Natacha Chetcuti, 2009, « De « On ne naît pas femme » à « On n’est pas femme ». De Simone de Beauvoir à Monique Wittig », Genre, sexualité & société [En ligne], 1 |2009, p.2.

259 Joan Scott, « Genre : une catégorie utile d’analyse historique », Les Cahiers du GRIF, 37-38, 1988, pp.

125-153, dans Chetcuti 2009 : 2.

260 Alexandre Jaunait, Michal Raz et Eva Rodriguez, « La biologisation de quoi ? », Genre, sexualité &

société [En ligne], 12 | Automne 2014, p.2 et 3.

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pensée naturalisante considérant logique et inévitable la distinction entre masculin et féminin est d’entretenir le déséquilibre social de la répartition du pouvoir entre hommes et femmes »²⁶¹. Wittig démontra qu’il n’existe pas de groupe naturel « femme », et elle rejeta donc cette catégorie et les féministes se battant pour « la » femme, « puisque la notion de femme est ce qui naturalise la subordination des femmes »²⁶².

Judith Butler se concentre, quant à elle, sur le rapport de pouvoir qui institue cette différence, vécue comme naturelle, entre les sexes²⁶³. Cette auteure avança l’idée fondamentale que le genre, en tant que rapport de pouvoir, produit des sujets genrés, c’est-à-dire non seulement des comportements différenciés (masculin, féminin) et des identifications spécifiques, mais aussi des corps sexués. C’est le processus par lequel la grande variété de formes hormonales et chromosomiques par exemple, est réduite, normalisée, dichotomisée²⁶⁴. « Les sexes étant alors l’expression naturalisée et/ou biologisée du genre ; sa matérialisation corporelle»²⁶⁵. C’est ce que cela signifie lorsqu’elle écrit que « le "sexe" impose une unité artificielle sur un ensemble d’attributs discontinus »²⁶⁶. Comme le montre la biologiste Anne Fausto-Sterling, la notion même de sexe est inadéquate, étant donné l’indépendance de chaque critère utilisé pour définir les sexes (chromosomes, hormones, gonades, organes génitaux), ainsi que les continuums observés dans les caractères sexuels secondaires²⁶⁷. Ce qui implique que la notion même de sexe résulte d’une volonté socio-politique imposée, à des fins de structuration de la société tournant autour de la reproduction par exemple. C’est-à-dire que le concept d’homme et de femme, et la croyance qu’il n’y a que deux sexes, ne correpondent pas à la réalité biologique bien plus vaste et diversifiée, mais à une construction socio-culturelle, qui a pour objectif d’assigner à chaque groupe ainsi défini une place précise dans la société. C’est à ce processus d’incorporation (« comme un système complexe dans lequel les corps sont socialement produits, même s’ils sont des

261 Monique Wittig, « The Category of Sex », Feminist Issues, 2 , 2 , 1982, in Chetcuti 2009 : 7.

262 Chetcuti 2009 : 8.

263 Judith Butler 1991, dans Jaunait, Raz et Rodriguez 2014: 3.

264 Judith Butler, 2006 (2004), Défaire le genre, Paris, Amsterdam, p.59, dans Jaunait, Raz et Rodriguez 2014 : 3.

265 Jaunait, Raz et Rodriguez 2014: 3.

266 Judith Butler, 2005 [1990], Trouble dans le genre. Le féminisme et la subversion de l’identité, Paris, La Découverte, p.227, dans Anne Fausto-Sterling et Priscille Touraille, «Autour des critiques du concept de sexe. Entretien avec Anne Fausto-Sterling », Genre, sexualité & société [En ligne], 12 | Automne 2014, mis en ligne le 01 décembre 2014, consulté le 04 mai 2015 (http://gss.revues.org/3290), p.9.

267 Fausto-Sterling et Touraille 2014.

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entités biologiques matérielles »²⁶⁸) et de naturalisation que Anne Fausto-Sterling se réfère lorsqu’elle dit que « le contexte social se répercute dans la physiologie du corps et ainsi, le social devient biologique »²⁶⁹.

Certaines de ces approches constructivistes, qualifiées parfois de

« butlériennes », où il est entendu que le genre précède le sexe, ont été à leur tour critiquées, car elles occulteraient « la dimension biologique et matérielle des corps sous leur unique dimension sociale »²⁷⁰. Selon ces critiques, Judith Butler ne prendrait pas assez en compte la matérialité des corps et ferait pratiquement disparaître ceux-ci²⁷¹. C’est ce qui pousse Anne Fausto-Sterling à insister sur le fait que la matérialité biologique n’a pas besoin d’être écartée « pour montrer les ressorts sociaux d’une catégorisation qui fait la réalité »²⁷².

Seemanthini Niranjana insiste sur le fait que les approches symboliques du corps en anthropologie, où le corps est perçu comme signe ou code, « image de la société » et même « métaphore pour la société », doivent s’efforcer de rendre compte également de la matérialité des corps, c’est-à-dire non seulement analyser comment ces corps sont formés et représentés dans une société donnée, mais également comment ils constituent les réalités vécues des personnes²⁷³. Elle propose de chercher une voie du milieu, entre corps donné et corps construit, un chemin où la matérialisation des corps serait tracée à travers certaines pratiques sociales régularisées, dans des paramètres spatio-temporels définis²⁷⁴. Dans cette vision, le corps n’est pas qu’un simple symbole, ni une base biologique inerte sur laquelle les idées de genre sont écrites, mais plutôt une imbrication de techniques du corps, de pratiques corporelles des femmes, des façons qu’elles ont de marcher, de travailler, de parler, de s’habiller, etc. Dans sa pratique ethnographique, Niranjana étudie comment l’espace est structuré et intégré chez les femmes, comment elles articulent l’intérieur et l’extérieur, la façon dont l’espace physique est tissé avec les pratiques vécues et les significations des membres de leur communauté, la manière dont l’espace est circonscrit en relation aux femmes, non seulement dans leur travail et

268 Fausto-Sterling et Touraille 2014: 9.

269 Idem : 8

270 Jaunait, Raz et Rodriguez 2014 : 3

271 Idem : 4

272 Idem

273 Seemanthini Niranjana, 1997, “Feminity, Space and the Female Body. An Anthropological

Perspective”, in M.Thapan, Embodiment: Essays on Gender and Identity, Delhi, Oxford University Press, p.107.

274 Niranjana 1997: 108.

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intérêts mais aussi dans leur corps, et enfin comment les espaces sont genrés²⁷⁵.

Les individus sont situés dans des cadres sociaux, spatiaux, politiques et historiques qui modèlent au quotidien leur expérience de corporéité (embodiment en anglais, aussi traduit comme autonomisation ou « encarnation ») selon la classe, l’ethnie, la caste, la religion, etc. Mais en même temps, les femmes connaissent des expériences de corporéité spécifiques liées à leur corps, comme la menstruation, la grossesse, l’accouchement, l’allaitement et la ménopause, et ces expériences concrètes, matérielles, sont des aspects que l’on ne peut omettre lorsqu’on analyse la corporéité de la féminité (et donc l’étude du genre) dans une culture donnée, puisque c’est à travers son corps vécu chaque jour que l’identité, le sentiment du moi, est développé²⁷⁶. Outre les manifestations concrètes de sa physiologie, ou les comportements genrés, d’autres facteurs de corporéité sont à considérer, comme l’exploitation et la violence en relation au corps de la femme, par exemple le viol, la violence domestique, l’abus sexuel, la santé des femmes. Les anthropologues ont, en outre, montré comment la corporéité des femmes et leur sexualité sont manipulées comme marqueurs importants des frontières²⁷⁷. Enfin, le corps est lieu d’agencéité²⁷⁸, de négociation, intervention, contestation et transformation²⁷⁹.

Dans le contexte indien, les corps des femmes sont construits différemment selon les castes, les classes, les religions, les régions, le traumatisme de la partition au moment de l’indépendance, les pratiques de socialisation, les morts associées à la dot, les avortements et infanticides féminins, le viol, le mariage d’enfants, le veuvage, l’ancienne sati (immolation des veuves), etc²⁸⁰.

Mais les vies des femmes sont à l’intersection des inégalités de caste et de classe, parce que le genre et la sexualité féminine sont impliqués dans le maintien et la reproduction des inégalités sociales. La sexualité féminine est contrôlée par la caste et la classe. Le corps et la sexualité des femmes sont sous contrôle des hommes, mais les hommes des hautes castes et des hautes classes semblent avoir des privilèges qui peuvent être

275 Niranjana 1997: 109.

276 Meenakshi Thapan, 1997, “Introduction. Gender and Embodiment in Everyday Life”, in Thapan (ed.) Embodiment. Essays on Gender and Identity, Delhi, Oxford University Press, p.1.

277 Thapan 1997: 3.

278 Si les théories de Foucault furent d’une grande utilité aux études féministes, en montrant comment le corps est manipulé, modelé, construit, changé, investi de plusieurs formes de pouvoir, d’autres en échange lui reprochèrent que sa théorie de la résistance était faible et incapable d’offrir l’agencéité à un sujet qui demeure un «corps docile ». Voir Thapan 1997 : 5.

279 Thapan 1997: 3.

280 Idem : 6

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réaffirmés par la coercition. Le contrôle sur le corps des femmes est donc une réaffirmation du pouvoir patriarcal mais aussi du contrôle social, comme l’affirment Sangari et Vaid²⁸¹.

Partha Chatterjee a en outre montré le lien fort entre nationalisme et contrôle des femmes et de leur sexualité, dans un contexte indien de colonisation : le nationalisme n’était pas seulement une lutte politique pour le pouvoir mais liait également la question de l’indépendance politique de la nation à chaque aspect de la vie matérielle et spirituelle de la population. Cette distinction spirituel/matériel était liée à une dichotomie supérieure idéologiquement : l’intérieur et l’extérieur, la maison et le monde. Les nationalistes du XIXème et début du XXème siècle voulaient « protéger la vie spirituelle » des indiens des « assauts de la culture occidentale », c’est-à-dire le monde intérieur, le foyer, et en conséquence les femmes. Ils ont donc érigé « la » femme indienne en déesse et victime à la fois, tout en jouant sur une valeur essentielle à leurs yeux, celle de « chasteté », qui implique évidemment la régulation directe de la sexualité des femmes²⁸².

Ces auteurs offrent un cadre extrêmement utile pour expliquer l’ethnographie que je me propose de présenter ici, en insistant sur la construction locale du genre, ce qui ouvre une voie supplémentaire essentielle pour tenter de saisir le système de catégories sociales dans la région qui nous intéresse.

1.3.4. L’étude du corps : pertinence épistémologique et