Le corps dans les pensées hindoues

Étant donné la quantité de visions, de théories, de constructions différentes du corps en Inde, résumer un corps hindou relèverait bien entendu d’une démarche réductrice et simpliste. Non seulement les différentes époques, régions et religions ont construit des visions distinctes du corps, mais à l’intérieur même de l’hindouisme coexistent (et coexistèrent) des constructions corporelles diverses. Le travail serait donc d’une ampleur encyclopédique si l’on voulait maintenant résumer ces diverses conceptions, en passant par les « couches » du corps, les théories sur le corps grossier et le corps subtil, le corps comme siège procurant la continuité entre les différentes naissances d’une âme, le corps comme substance et comme système de relations morales²⁹³, etc. Certaines remarques ont cependant leur importance, et afin de contextualiser notre étude, nous nous y attarderons.

En français, comme dans bien d’autres langues occidentales, il est courant d’opposer le corps à l’âme ou à l’esprit, la matière à l’immatériel. On peut lire par exemple dans le Larousse : “Corps: n.m. Latin corpus. La partie matérielle d’un être animé considérée en particulier du point de vue de son anatomie […]. La partie matérielle de quelqu’un après la mort; cadavre. […] Tout objet, toute substance matérielle”²⁹⁴.

Cette dichotomie a-t-elle un sens, dans les différentes pensées de l’Inde?

Selon Véronique Bouillier et Gilles Tarabout²⁹⁵, dans les diverses perspectives (darśana) hindoues, monistes ou non, on retrouve un ou plusieurs principes transcendants contrastés au monde empirique. Dans le Sâmkhya (système pluraliste) par exemple, la myriade de « consciences » s’oppose à la prakŗti, la « base matérielle du monde »²⁹⁶. Il faut cependant se garder d’interpréter cela à la manière occidentale! Ici, le « sentiment-du-moi » (ahamkâra) est « pensé comme relevant de la matière. Il est dans la continuité, mais à un niveau différent, du corps sensible, constitué d'éléments

293 Veena Das, 1985, “Paradigms of Body Symbolism: An Analysis of Selected Themes in Hindu Culture”, in Burghart, Richard and Cantlie, Audrey (ed.), Indian Religion, London: Curzon, and New York: St Martin’s Press, p.182 et 188.

294Dictionnaire Larousse en ligne (Larousse.fr).

295 Véronique Bouillier et Gilles Tarabout, “Introduction”, dans Bouillier, V. et Tarabout , G.. (dir.), 2002, Images du corps dans le monde hindou, Paris, CNRS éditions, p.10.

296 Louis Renou 1981, La civilisation de l’Inde ancienne, d’après les textes sanskrits, Paris, Flammarion, p.40, dans Bouillier et Tarabout 2002: 10.

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grossiers ». Il n’y a donc pas réellement de séparation entre le corps et l’esprit, car celui-ci n’est pas immatériel: il est simplement une matière, une substance plus subtile que les autres niveaux corporels. Ceci n’exclut pas l’existence de “conscience pure”, radicalement différente de l’esprit. “Et c’est l’ensemble du “corps subtil” qui est susceptible de se réincarner”²⁹⁷.

Louis Renou²⁹⁸ synthétise à merveille cette relation entre les différentes strates du corps-esprit : « Le monde est donc issu de la matière primitive par une évolution mécaniste, où n'intervient aucun Dieu. Les chaînons de cette évolution sont la substance conceptuelle, substrat « matériel » de la connaissance et de la volition ; puis le sentiment-du-moi, duquel dérivent les cinq pouvoirs des sens, les cinq pouvoirs d'action, le sens mental qui gouverne les sens extérieurs ; enfin les cinq « particules ténues », son, toucher, forme, saveur, odeur. Cet ensemble constitue le corps « subtil », suprasensible. Le corps sensible consiste dans les cinq éléments grossiers nés des particules ténues, à savoir respectivement l'éther, le vent, le feu, l'eau et la terre ».

Dans d'autres conceptions savantes reliées aux Upanişad (textes védiques précédant de quelques siècles notre ère), l'homme est constitué de plusieurs « couches » (kośa), enveloppes qui s'emboîtent, de matérialité décroissante. La couche externe est faite de « nourriture », la suivante de « souffle, vie », ensuite « d'esprit », de

« connaissance », et enfin de « félicité » ou « extase »²⁹⁹. C'est pourquoi, pour Frits Staal³⁰⁰ : « La personnalité humaine, dans cette vue indienne, consiste en une hiérarchie de traits dont la réunion forme un agrégat que la terminologie occidentale ne peut appeler que « psycho-physique » : car il incorpore non seulement le corps, mais également nombre de traits qui, en Occident, sont associés avec l'esprit ou l'âme ».

Véronique Bouillier et Gilles Tarabout nous mettent en garde contre le double piège dans lequel tombent facilement les anthropologues étudiant le corps en Inde³⁰¹. Il faut d’abord éviter d’opposer une “pensée occidentale chrétienne” que l’on

297 Bouillier et Tarabout 2002: 10.

298 Renou 1981 : 40, dans Bouillier et Tarabout 2002: 10.

299 Bouillier et Tarabout 2002: 11 .

300 Frits Staal, 1984, “Indian Concepts of the Body”, Somatics, Automne-hiver 1983-84, p. 33, dans Bouillier et Tarabout 2002: 11.

301 Bouillier et Tarabout 2002: 12 et suivantes.

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qualifierait de “dualiste”, à une pensée indienne “moniste”, qui échapperait au dualisme.

L’exemple le plus connu étant celui de McKim Marriott qui, dans les années 1970, insista sur le prétendu “monisme” qui caractériserait l’Inde. Cependant, et comme l’ont montré Osella et Osella entre autres, cette conception moniste de l’Inde fut invalidée, jugée inexacte³⁰² et surtout, paradoxalement, un produit du dualisme moderne³⁰³. Plusieurs auteurs³⁰⁴ proposèrent, afin d’échapper tant au dualisme qu’au monisme ou holisme, le système en réseau, dans lequel le corps et l'âme ne sont pas opposés mais assemblés en un système, comme dans le holisme; mais à la différence de ce dernier, ici le système lui-même est hautement différencié internement, et les parties sont en constante communication et flux.

Frédérique Apffel Marglin opposa également l’Inde et l’Occident sur ce plan, en affirmant qu’il n’y aurait pas, en Inde, d’oppositions binaires, comme rationalité/irrationalité, sujet/objet, santé/maladie, esprit/corps, vie/mort, nature/culture.

En Inde cependant, « le monisme philosophique concerne la question bien précise de la définition d'Absolu, mais non l'existence ou l'inexistence d'oppositions binaires, ni la distinction entre conscience et corps – à ce plan, rappelons-le, le philosophe Michel Hulin concluait au contraire à un dualisme marqué dans la plupart des Ecoles indiennes »³⁰⁵.

La deuxième partie du piège consisterait à considérer l’Occident comme étant

“dualiste”, en réduisant les différentes vues et les diverses époques. S’il existe effectivement toute une tradition opposant un corps et une âme comme deux principes (matériel et spirituel) hostiles l’un à l’autre (Descartes, Platon), cette tradition n’épuise pas à elle seule toutes les spéculations occidentales sur le corps. Dans le christianisme par exemple, bien que le corps soit vu comme le lieu du péché, le salut du chrétien ne peut s’obtenir qu’en sauvant l’âme et le corps ensemble³⁰⁶. J-C Schmitt souligne

302 Entre autres Appadurai 1986, Knipe 1975, Larson 1990, Leavitt 1992; in Filippo Osella and Caroline Osella, 1996, “Articulation of physical and social bodies in Kerala”, Contributions to Indian sociology (n.s.) 30, 1 (1996), p.44.

303 Parkin 1985, Strathern 1988, Béteille 1983, Dumont 1972; in Osella and Osella 1996: 44.

304 [Trawick, M., 1990, Notes on love in a Tamil family, Oxford, University of California Press, p.142;

Bloch, M., 1991, “Language, anthropology and cognitive science”, Man (n.s.) 26, 2: p.183-98; Ingold, T., 1990, “An anthropologist looks at biology”, Man (n.s.) 25, 2, p.208-29; Samuel, G., 1990, Mind, body and culture: Anthropology and the biological interface, Cambridge, Cambridge University Press] dans Osella and Osella 1996: 44.

305 Bouillier et Tarabout 2002: 13.

306 Le Goff, Jacques, 1985, “Corps et idéologie dans l’Occident médiéval”, L’imaginaire médiéval, Paris, Gallimard, p.125, dans Bouillier et Tarabout 2002: 13.

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également que le christianisme médiéval ne fut jamais caractérisé par un dualisme rigoureux, dualisme qui fut au contraire la marque de certaines hérésies comme les manichéens, les bogomiles et les cathares³⁰⁷. L’Occident du 12ème siècle favorisait une typologie à trois termes (corps/âme/esprit) plutôt qu’un schéma binaire. Et, lorsqu’au 13ème siècle, le schéma binaire entra à nouveau sur scène, ce ne fut pas dans une conception dualiste, mais bien au contraire dans une vision du corps et de l’esprit comme “principes consubstantiels d’une totalité déterminée […] par leur mutuelle inhérence: non pas deux choses, non pas une âme ayant un corps ou mouvant un corps, mais une âme-incarnée et un corps-anim锳⁰⁸.

Il s’agit donc de refuser la dichotomie « occident dualiste / Inde moniste » ou

« Occident matérialiste / Inde spiritualiste », et éviter de tomber dans ces pièges réducteurs qui tailladent à travers la grande diversité d’époques et l’hétérogénéité des points de vue pour une même période.

Selon Michael Carrithers³⁰⁹, il faut distinguer la « personne », au sens d'être humain individuel membre d'une collectivité ordonnée et le « soi » (self),

« l'individualité physique et mentale d'être humain » au sein d'un « cosmos naturel ou spirituel » et « interagissant les uns avec les autres en tant qu'agents moraux ». Selon cet auteur, les spéculations brahmaniques n’ont pas développé de théorisation autour de ce que nous concevons comme la “personne”, mais se sont plutôt consacrées à la pensée autour du “soi”. « Cette pensée sociale n'avait pas de place pour une quelconque personne humaine porteuse de droits et d'obligations morales au titre de membre d'une collectivité organisée. Les Brahmanes ont plutôt proposé une vue selon laquelle les êtres humains sont divisés en [différents] états (varna), catégories sociales dont les membres diffèrent radicalement des autres dans leur pureté physique, leurs capacités morales et leurs fonctions sociales. […] D'un côté, l'individu était pourvu de droits et d'obligations, non du fait de sa qualité de membre du corps politique, l'État, mais en vertu de sa naissance dans une catégorie de gens qui détenaient ces droits et ces obligations, et de sa

307 Schmitt, Jean-Claude, 1998, “Le corps en Chrétienté”, in Godelier et Panoff 1998: p. 340.

308 Chenu, M.D., 1959, Saint Thomas et la théologie, Paris, Éditions du Seuil, p.122, cité dans Schmitt, Jean-Claude, 1990, La Raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, Gallimard, p.343, cité dans Bouillier et Tarabout 2002: 14.

309 Carrithers, M., 1985, “An Alternative Social History of the Self”, in M. Carrithers, S. Collins et S. Lukes, (éd.), The Category of the Person. Anthropology, Philosophy, History, Cambridge, Cambridge University Press, p.235.

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parenté avec eux »³¹⁰. Citant ce passage de Michael Carrithers, Véronique Bouillier et Gilles Tarabout nous rappellent que l’emploi du mot “individu” ne peut se faire à la légère, et qu’il existe une véritable polémique autour de ce concept, qui fut critiqué par les deux principales théories anthropologiques de l’Inde, à savoir celle de Louis Dumont et celle, à l’opposé, de McKim Marriott³¹¹.

Il faut donc se garder, une fois de plus, d’opposer l’Inde et l’Occident, étant entendu que ni l’Inde ni l’Occident n’ont une unique conception du corps ou de la personne: il n'existe pas une pensée indienne, et « il est donc vain d'opposer le corps indien à tout autre corps : c'est même un non-sens – ce qui laisse toute sa pertinence aux études contextuelles et à la mise en évidence, par comparaison, de logiques d'usage, de représentation et de description »³¹².

Insistons sur ce point qu’il y a multiplicité de points de vue, multiplicité des corps, non seulement par le fort contraste entre les spéculations savantes et les idées populaires, mais aussi parce que ces représentations diffèrent selon les castes et les sexes.

Livia Sorrentino-Holden montre par exemple, à ce sujet, que « les normes des traités anciens sur le mariage et la réglementation du corps de la femme qu'elles impliquent ne sont pas à considérer comme décrivant une situation de fait, mais comme proposant un modèle visant à réformer et unifier des pratiques différentes et multiples. Trop souvent, donc, le corps en Inde n'a été étudié qu'au travers du prisme des seules spéculations savantes, et de leur prétendue généralité d'application, négligeant les données que l'observation ethnographique fournit »³¹³.

1.4. Possession

La thèse qui suit se base sur une ethnographie d’une vallée himalayenne, où les divinités ont non seulement une vie sociale entre eux, mais interagissent surtout avec les humains, par le biais d’un personnage clé de la vie sociale, le gur, qui manifeste cette

310 Carrithers 1985: 251.

311 Bouillier et Tarabout 2002: 17.

312 Idem: 23

313 Sorrentino-Holden, Livia, 2002, “Consommation rituelle et consommation physique. La mariage hindou moderne entre dharma et pratiques coutumières”, in Bouillier et Tarabout 2002, p.435-465, cité par Bouillier et Tarabout 2002: 24.

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médiation notamment lors qu’il est possedé par les dieux. Comme l’expose G. Tarabout,

« la « possession » est un des modes permettant aux hommes de penser la présence et l'action des dieux parmi eux. Elle participe donc des représentations et des pratiques religieuses au même titre que les actes votifs, l'ascèse, les cultes dans les temples, la dévotion, et ne saurait constituer un domaine d'études autonome »³¹⁴.

Dans le Dictionnaire de l'Ethnologie et de l'Anthropologie, J-P. Olivier de Sardan soutient que le principe de la possession est le même partout : des dieux, esprits ou autres entités, qui constituent un panthéon anthropomorphe plus ou moins structuré, assiègent le corps d'un être humain lors d'un état de transe, généralement pendant une cérémonie organisée expressément à cette fin. Le possédé s'identifie alors avec la puissance qui l'a assiégé : son comportement et ses paroles ne sont plus siennes, mais celles de l'entité. Après la possession, le possédé ne se souvient de rien et n'est pas responsable des paroles qu'il a prononcées³¹⁵.

Il faut préciser cependant que le concept de transe n'est pas nécessaire pour définir la possession : bon nombre de possessions se déroulent sans ce phénomène, de la même manière que l'on peut assister à des cas de transe sans possession³¹⁶. D'un autre côté, la représentation de la possession comme correspondant à une entité qui entre dans le corps du possédé ne correspond pas toujours aux représentations locales : on peut être possédé sans qu'une entité entre dans notre corps ; on peut être « pris » par une entité,

« coincé » (comme dans la région étudiée dans cette thèse), touché par un regard, effrayé par une forme, ou encore influencé (par des planètes par exemple)³¹⁷...

La possession a été particulièrement bien définie en Asie, où on la rencontre dans beaucoup de sociétés chamaniques, et est fort présente en Inde. Mayaram indique qu'à Ajmer (Rajasthan), l'esprit néfaste suce le sang de sa victime, ou la mange³¹⁸ ; Monica Krengel observe à Kumaon (Uttar Pradesh) que la possession, ses causes et ses

314 Tarabout, G., « Prologue », in Assayag, J., et Tarabout, G. (dir.), 1999, La possession en Asie du Sud (parole, corps, territoire), EHESS, Collection Purushârtha 21, Paris, p.9.

315 Olivier de Sardan, J-P., 2002, « Possession » in Bonte et Izard, Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, Presses Universitaires de France, Paris, p. 596.

316 Tarabout 1999 : 12 ; et aussi Lewis, I.M, 1989 [1971], Ecstatic Religion : a study of shamanism and spirit possession, Routledge, Londres – New-York , p. 25.

317 Tarabout 1999 : 17.

318 Mayaram, S., 1999, « Spirit Possession, reframing discourses of the Self and Other », dans Assayag et Tarabout 1999: 114.

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effets peuvent être complètement dissociés : le possédé, le coupable et la victime peuvent être des personnes distinctes (par exemple : un homme désobéit au dieu, en conséquence de quoi un esprit possède sa femme, et c'est leur fils qui tombe malade)³¹⁹.

Comme souligne Tarabout³²⁰, le mot « possession » a une connotation chrétienne de corps vide, rempli par une puissance anthropomorphe, mais il faut remarquer que cette notion est seulement une des multiples formes que peut prendre la possession.

Il faut ajouter que lorsque la possession fait référence explicitement à une entité qui entre dans le corps de la personne, il est courant de trouver une large variété de façons de la concevoir. Généralement, on considère que la « personnalité » de l'esprit ou du dieu déplace la personnalité du possédé. Celui-ci, officiellement, ne se souvient de rien après les séances et n'est donc pas responsable de ses actes et paroles³²¹. C'est

« l'amnésie rituelle » de Mastromattei³²² ou la « prohibition culturelle » de Roberte Hamayon³²³. Mais la possession peut être intermittente, varier en intensité, elle peut être comme un vent fort qui souffle seulement pendant quelques instants, ou comme un courant électrique qui augmente et diminue³²⁴, ce qui laisse au possédé la possibilité d'une certaine conscience de ce qui est en train de se dérouler.

Mayaram constate qu'à Ajmer, il est possible d'être possédé par un parent aimé et que le moi n'est pas complètement déplacé lorsqu'on est possédé par l'autre. En ce sens, Mayaram se distancie de l'analyse du psychanalyste indien Kakar qui affirme que l'autre domine le moi et provoque une complète dislocation, ce qui requiert un exorcisme³²⁵. Puisque dans le cas de l'entité qui entre dans le corps, les modalités d'entrée peuvent être diverses, il faut donc nous intéresser aux orifices. Dans la Vallée de Kullu, en Himachal Pradesh, où s’est déroulé le travail de cette thèse, les divinités locales entrent par les

319 Krengel, M., 1999, « Spirit possession in the central Himalayas. Jâgar-rituals : an expression of the customs and rights », dans Assayag, J. et Tarabout, G. (dir.), La possession en Asie du Sud (parole, corps, territoire), EHESS, Collection Purushârtha 21, Paris, p. 270.

320 Tarabout 1999 : 17.

321 Berti, D., 2001, La parole des dieux, rituels de possession en Himalaya indien, CNRS éditions, Paris, p.

113.

322 Mastromattei, R., 1988, La terra reale. Dèi spiriti, uomini in Nepal, Valerio Levi, Roma, p.83 in Berti 2001 : 114.

323 Hamayon, R., 1995, « Are 'Transe', 'Ectasy' and similar concepts apropriate in the study of Shamanism ? », in Tae-Gon, K. et Hoppàl, M. (éd.), Shamanism in Performing Arts, Akadémiai Kiadó, Budapest, p.25, in Berti 2001 : 114.

324 Berti 2001 : 113 et 115.

325 Kakar, S., 1982, Shamans, Mystics and Doctors: A Psychological Inquiry into India and its Healing Traditions, Delhi: OUP, in Mayaram 1999, p. 104.

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cheveux du gur³²⁶. Osella et Osella décrivent comment, au Kerala, les esprits et les maladies participent de la même dynamique avec une hiérarchie qui s'applique aux différents orifices : les esprits les plus néfastes entrent par l'anus, tandis qu'un rhume entre par le sommet du crâne, par exemple³²⁷.

De la même manière, une personne peut être possédée par diverses entités en même temps³²⁸, et une même entité peut posséder plusieurs personnes à la fois³²⁹. De fait, les entités peuvent parfois même se posséder entre elles³³⁰...

Ces différents exemples nous aident à comprendre qu'en fait, le terme « possession » recouvre une infinité de figures possibles...