Chapitre 5 : Analyse de la critique de Jean-Paul II
5. Jean-Paul II : un idéologue?
Finalement, comment comprendre le concept de «communion» à partir de mon cadre théorique? Jean-Paul II dénonce les divisions sociales et voit dans ce phénomène une réalité à dépasser. Toute la doctrine sociale qu’il propose s’appuie sur le concept de «communion»
comme étant le terme de l’histoire. Cependant, il y a un travail de communion qui se fait déjà au présent. C’est le rôle de l’Église d’être ferment d’unité et d’aider à abolir les divisions qui séparent les hommes et les pays. En ce sens, il y a dominance, chez Jean-Paul II de la figure de l’Un. C’est un des traits de l’idéologie. Contrairement à la modernité accomplie, l’idéologie ne peut penser le social à partir de la division. Elle prend acte des conflits qui séparent différents groupes, mais l’objectif est de les dépasser. Si Marx voyait dans l’avenir une société sans classes, Jean-Paul II voit, lui aussi, dans l’avenir une fin des temps, une fin de l’histoire, où tous les hommes seront unis entre eux et avec leur Créateur.
Jean-Paul II a reconduit les schèmes de l’idéologie dans des catégories religieuses.
Le concept de «communion» dans les encycliques sociales est utilisé par Jean-Paul II pour justifier sa critique du néolibéralisme. Ce n’est pas le lieu où il développe le plus cette notion. L’analyse des autres écrits du pape sur le thème de l’Un, en lien, par exemple, avec l’œcuménisme, permettrait de préciser l’analyse effectuée ici68.
5. Jean-Paul II : un idéologue?
Après avoir analysé quatre concepts importants des encycliques sociales de Jean-Paul II, il convient de faire une synthèse. Il devient plus clair que les concepts utilisés par Jean- Paul II se situent davantage dans le cadre de l’idéologie. Jean-Paul II reconduit plusieurs éléments clés de ce que Gauchet décrit comme étant de la période des idéologies. En revanche, Jean-Paul II se situe plutôt loin des concepts de la modernité accomplie. Les
Voir : JEAN-PAUL II, L'unité des chrétiens, Montréal, Médiaspaul (coll. «Vie chrétienne», 54), 1995, 120 p.
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quelques occurrences en ce sens (par exemple, la personne est un sujet ou !’importance accordée au travail) sont plutôt intégrées à des concepts idéologiques. Ainsi, si la personne est un sujet, c’est un sujet soumis à la Vérité révélée. Ce n’est pas un sujet qui fuit le politique ou qui se cherche une identité. Le même traitement est appliqué au concept de
«travail». Si Jean-Paul II accorde une importance à celui-ci, c’est plutôt comme réalisation historique du projet divin et non pas simplement comme rapport au monde. Le travail est réalisé dans un but précis. En résumé, l’analyse des concepts de Jean-Paul II qui servent de base à sa critique du néolibéralisme permet d’affirmer qu’ils se situent davantage dans le cadre de l’idéologie. C’est ce qui expliquerait qu’il soit critique à l’égard du néolibéralisme qui est une caractéristique de la modernité accomplie et qui ne cadre pas très bien avec les principes de l’idéologie.
Après m’être donné un cadre théorique en dégageant des écrits de Marcel Gauchet ce qu’il entend par religion pure, idéologie et modernité accomplie, après avoir fait ressortir les caractéristiques de la religion pure et de la société sortie de la religion ainsi que des essais de compromis entre une société hétéronome et une société autonome - au XIXe et au XXe siècles : société de l’idéologie -, après avoir exposé la critique que Jean-Paul II fait du néolibéralisme et l’avoir analysée à partir du cadre théorique mis en place dans les trois premiers chapitres, que puis-je dire de l’exercice ? Je tirerai deux grandes conclusions : une sur les résultats de cette analyse et l’autre sur le geste théologique que j’ai accompli.
Jean-Paul II et l’idéologie
Ainsi, la critique que Jean-Paul II fait du néolibéralisme s’inscrit dans un cadre de pensée idéologique. Cela signifie que le pape est bien de son temps. En effet, plutôt que de se révéler anti-moderne, Jean-Paul II a transcrit les catégories chrétiennes dans une forme de pensée éminemment «moderne» : celle de l’idéologie1. Cela s’explique par l’histoire personnelle de Karol Wojtyla qui est né en 1920. Toute sa formation philosophique et théologique s’est déroulée avant les années 70, avant que la sortie de la religion ne s’accélère en Occident. A cette époque, les schèmes idéologiques dominaient largement ;
Sandro Magister est un exemple de ceux qui classifient Jean-Paul II comme un anti-moderne. Voir : S. MAGISTER, «John Paul II, 1978-2005 : The Last Anti-modern Pope», www.chiesa [en ligne], (3 avril 2005) http://www.chiesa.espressonline.it/printDettaglio.isp?id=26992&eng=v (Page consultée le 13 juin 2005)
le marxisme et le nazisme sont là pour le rappeler. C’est dans cette ambiance que la formation du futur pape s’est déroulée et il aurait été surprenant qu’il n’en soit pas influencé.
L’analyse effectuée précise la nature du «malaise» que certains identifient entre les écrits de Jean-Paul II et le monde actuel. En fait, ce «malaise» n’existe pas entre un Jean- Paul II anti-moderne ou pré-modeme et la modernité ; il vient du rapport entre Jean-Paul II et la modernité accomplie. Le pontife est un homme de !’idéologie dont le discours cadre mal avec celui de la modernité accomplie où la division sociale est acceptée, où il est admis que la vérité une et universelle n’est jamais atteignable, où les individus se forgent une identité qu’ils veulent voir reconnaître, où l’avenir ne revêt pas une figure claire et déterminée, etc. Comme le discours marxiste a perdu de son audience, non seulement en ex-URSS, mais aussi dans les pays de l’Ouest où les partis communistes ne sont plus une force politique significative, le discours de Jean-Paul II subit le même sort. Depuis «la déroute des substituts de religion élaborés depuis le siècle dernier2», le discours idéologique n’est plus entendu.
En outre, le rapport de Jean-Paul II au thomisme mériterait une étude approfondie.
Karol Wojtyla fit une licence en théologie à !’Angelicum de Rome sous la direction de Réginald Garrigou-Lagrange. «De Garrigou-Lagrange, Wojtyla reçut une formation rigoureusement thomiste dans un sens assez traditionnel3.» Pour Marcel Gauchet, la somme de Thomas d’Aquin est le «monument ultime de l’effort conciliateur et de la hiérarchisation chrétienne de l’être4». L’œuvre de Thomas d’Aquin constitue, pour Gauchet, une entreprise de compromis entre le monde de l’Un et le monde du «Deux», un effort pour garder unies les sphères humaine et céleste. Les études thomistes de Jean-Paul II ne pourraient-elles pas expliquer une des causes de sa pensée idéologique? Si Thomas d’Aquin est un exemple de compromis entre la religion pure et la société sortie de la religion, il n’est pas surprenant qu’il y ait eu un renouveau des études thomistes aux XIXe et XXe siècles, cet âge de l’idéologie. C’est à ce renouveau que puise Karol Wojtyla à travers son directeur,
Garrigou-GAUCHET, La religion dans la démocratie, p. 22.
BUTTIGLIONE, La pensée de Karol Wojtyla, p. 57.
Gauchet, Le désenchantement du monde, p. 214.
Lagrange. D’ailleurs, les travaux de Géry Prouvest montrent que le renouveau des études thomistes ne s’est pas fait dans une pure continuité avec la pensée de Thomas d’Aquin. Les concepts «modernes» ont influencé ce renouveau : «une tendance constante de l’histoire des thomismes s’inscrit dans l’occultation d’une métaphysique apophatique, mouvement qui s’inscrit dans l’histoire et la genèse de la modernité où il s’articule aux phénomènes caractéristiques de cette dernière5». La pensée thomiste des XIXe et XXe siècles se serait moulée dans les schèmes de pensée idéologiques. Il serait intéressant d’analyser l’influence de cette pensée sur celle de Jean-Paul II.
Enfin, l’analyse effectuée laisse planer une question : peut-on ne pas être de son temps? Serait-il possible pour un auteur d’être, par exemple, «religieux», au sens où Gauchet entend religion pure? Peut-on penser à partir de schèmes qui ne correspondent plus, généralement, à notre époque? En effet, Jean-Paul II, en utilisant les schèmes de pensée idéologique, fut un homme du XXe siècle. Même s’il se veut critique de la pensée marxiste ou de la philosophie moderne, il en partage les structures profondes. En ce sens, il y aurait, pour reprendre une notion de Michel Foucault, unq épistémè idéologique qui sous- tend les discours, tant celui des marxistes que celui de Jean-Paul II6. Toutes ces questions mériteraient un développement qu’il ne m’est pas loisible de faire ici. Je les ai mentionnées comme ouvertures possibles.
Voilà les conclusions que les résultats de l’analyse des trois encycliques sociales de Jean-Paul II ont permises. Celles-ci permettent de répondre à la question collatérale de ce travail de recherche : est-ce que le cadre théorique fourni par la théorie de la modernité de Marcel Gauchet est efficace pour analyser un discours théologique? Il semble bien que oui, puisqu’il a permis d’arriver à des résultats pertinents pour comprendre le discours de Jean-Paul IL II reste maintenant à interroger le geste théologique effectué par cette recherche.
G. PROUVOST, Thomas d'Aquin et les thomismes, Paris, Les Éditions du Cerf (coli. «Cogitatio fidei», 195), 1996, p. 167.
Voir : M. FOUCAULT, Les mots et les choses, Paris, Éditions Gallimard (coll. «Tel», 166), 1966, 400 p.
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Blanchot contre Gauchet
Dans sa description de ce qu’il y a d’idéologique dans la pensée de Marx, Gauchet écrit un paragraphe sur Freud où il montre comment celui-ci a pris en compte les conflits inhérents au sujet, mais sans vouloir les surmonter. Gauchet écrit : «Si Marx montre que la société s’organise au plus profond dans un conflit, Freud révèle, lui, que le conflit est au centre de !’organisation subjective. Cela dit, si pour Marx le conflit social fait évidemment signe vers une société au-delà du conflit, pour Freud le conflit psychique, organisateur ultime de l’âme, est tout aussi évidemment irréductible7.» Ainsi, chez Marx et chez Freud, il y a reconnaissance de la division : sociale chez le premier, psychique chez le second.
Toutefois, la réponse à cette division diffère. Marx emprunte la voie d’une résolution du conflit dans l’avenir : ce sera la solution idéologique. Quant à Freud, il emprunte la voie de la prise en compte de la division sans vouloir la surmonter. Au contraire, il en fait un élément constituant. Pour cette raison, Gauchet résume ainsi l’antagonisme de pensée entre Marx et Freud : «Freud contre Marx8».
Il semble bien que la reconnaissance d’une altérité irréductible soit le lot de la modernité accomplie, que ce soit au plan social ou psychique. Toutefois qu’en est-il de la pensée? Peut-elle enclore dans un système tous les éléments qui se présentent à elle?
«Dieu» ne viendrait-il pas poser une limite aux prétentions de la raison? En effet, le mot
«Dieu», suivant Karl Rahner, «est bien le dernier mot précédant le silence qui s’achève en adoration face au mystère ineffable, le mot, assurément, qui doit être dit à la fin de tout discours9». Selon Gauchet, cette altérité de la pensée doit être réinterprétée en dehors des catégories religieuses: «L’être humain rencontre [...] ce qu’il n’a pu jusqu’à présent désigner et comprendre que comme divin, mais qui est destiné à être compris et assumé dans d’autres catégories que celles du religieux10.» Ce mystère fait partie des «nombreux mystères qui sont révélés élucidables moyennant une réforme de la façon de les penser11».
Ainsi, cette altérité pourrait se voir comprise rationnellement.
Gauchet, «L'expérience totalitaire et la pensée de la politique», p. 6.
Gauchet, «L'expérience totalitaire et la pensée de la politique», p. 7.
K. RAHNER, Traité fondamental de la foi. Introduction au concept du christianisme, Paris, Éditions du Centurion, 1983, p. 67.
FERRY et Gauchet, Le religieux après la religion, p. 138-139.
FERRY et Gauchet, Le religieux après la religion, p. 141.
Mais ce type de rationalité ne se place-t-il pas dans le champ de Γ idéologie? Pourquoi faudrait-il que l’altérité représentée jusqu’ici par «Dieu» doive être comprise par la raison?
Gauchet ne serait-il pas de ceux qui pensent pouvoir ramener tout au Même, même !’Autre?
Gauchet semble être dominé par la figure de l’Un dans sa conception de la raison. C’est ici que Maurice Blanchot pose une question que l’on pourrait adresser à Gauchet : «pourquoi l’homme, en supposant que le discontinu lui soit propre et soit son œuvre, ne révélerait-il pas que le fond des choses auquel il faut bien qu’en quelque façon il appartienne, n’a pas moins affaire à l’exigence de la discontinuité qu’à celle de l’unité12?» Pour Gauchet, à l’inverse, c’est une exigence d’unité qui s’impose : il a gardé «le projet d’une science unifiée de l’homme, du langage, de l’inconscient, de l’histoire13». La confiance de Gauchet en la raison se manifeste par le pouvoir qu’il lui prête. Il va même jusqu’à affirmer : «mon but premier, c’est l’élucidation des choses telles qu’elles se sont réellement passées14.» La raison pourrait ainsi percer le passé. Bref, l’obsession de l’unité dans le social ou le psychique a été catégorisée par Gauchet comme relevant de l’idéologie. Il n’a pas fait le même classement pour la raison; selon lui, elle est capable de comprendre même ce qui a été révéré jusqu’ici comme mystère impénétrable.
Dans une optique inverse, Blanchot réfléchit sur une pensée de l’impossible qui sort la raison de l’orbite du pouvoir.
Il faut toutefois ajouter que l’impossible n’est pas là pour faire capituler la pensée, mais pour la laisser s’annoncer selon une autre mesure que celle du pouvoir. Quelle serait cette autre mesure? Peut-être précisément la mesure de Vautre, de l’autre en tant qu’autre, et non plus ordonné selon la clarté de ce qui l’approprie au même. Nous croyons avoir la pensée de l’étrange et de l’étranger, mais en réalité nous n’avons jamais que celle du familier, et non pas celle du lointain, mais celle du proche qui la mesure; et ainsi encore, quand nous parlons de !’impossibilité, c’est la seule possibilité qui, lui fournissant référence, sarcastiquement déjà la soumet. En viendrons-nous donc jamais à poser une question de ce genre : !’impossibilité, ce non-pouvoir qui ne serait pas la simple négation du pouvoir, qu’est-ce que c’est? Ou bien nous demanderons-nous : comment découvrir l’obscur? comment le mettre à découvert? Quelle serait cette expérience de l’obscur où l’obscur se donnerait dans son obscurité15?
M. BLANCHOT, L'entretien infini, Paris, Éditions Gallimard, 1969, p. 11.
GAUCHET, La condition historique, p. 46.
MONO IN et COLIN, dir., Un monde désenchanté?, p. 68.
BLANCHOT, L’entretien infini, p. 62.
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Pour sortir du pouvoir, la pensée doit accueillir l’altérité sans tenter de la prendre avec soi, de la comprendre en la ramenant au «connu», au même. Ce geste est précisément une pensée de l’impossible et de l’obscur. Comment penser l’impossible et l’obscur tout en leur laissant leur nature d’impossibilité et d’obscurité? Telle semble être la voie à suivre, selon moi, pour sortir d’une conception idéologique de la raison. Il faut cesser de croire que tout peut entrer dans le mouvement dialectique.
Force m’est de constater que le geste théologique accompli dans ce travail de recherche est demeuré dans la croyance au pouvoir absolu de la raison. D’abord dans la compréhension du travail théologique empruntée à Pierre Gisel. Travailler à partir d’une généalogie de l’Occident, d’une théorie de la religion et d’une théorie du christianisme suppose que la situation actuelle peut être saisie à partir d’une compréhension de notre passé qui, certes, n’est plus compris comme une histoire linéaire, mais est appréhendé à partir de problématiques actuelles, d’où le terme de «généalogie» de préférence à
«histoire»; mais un passé qui a quand même un sens qui peut être révélé quelque peu, comme un objet sans doute trop grand pour être saisi d’un seul regard, mais qui peut être saisi tout de même. C’est cette compréhension qui permettra de faire face à la crise de la modernité. «À mon sens, écrit Gisel, on ne fera pas face à ce qui peut être une crise latente de la modernité sans un effort pour se mettre au clair quant à ce qu’il en est de cette modernité16». C’est ainsi la raison qui permettra de «mettre au clair» ce qu’est la modernité pour mieux gérer la crise actuelle. Au fond, s’il y a crise, c’est qu’on n’a pas bien saisi ce qui se joue actuellement, c’est qu’on ne possède pas assez notre situation. Le travail que j’ai accompli permettrait alors une meilleure compréhension des schèmes de pensée de Jean-Paul II et des rapports que ses positions doctrinales peuvent établir avec la modernité accomplie.
Mais on pourrait voir les choses autrement. Le problème actuel n’est peut-être pas dans un manque de pouvoir de la raison qu’il faudrait combler par un travail intellectuel plus minutieux. Il est peut-être, plutôt, dans le pouvoir lui-même. Plutôt que de chercher un sens à conquérir, ce qui permettrait d’orienter les décisions individuelles, sociales, politiques, etc., peut-être faut-il reconnaître la fin du sens. Si l’Occident est sorti de la
Gisel, «La contingence et la révélation», p. 168-169.
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religion avec le christianisme, il est aussi sorti du sens. C’est du moins l’avis de Jean-Luc Nancy : «D’une manière plus générale, le sort du christianisme est peut-être le sort du sens en général, à savoir ce qu’on a nommé dans les dernières années, extérieurement, “la fin des idéologies”. La “fin des idéologies”, c’est tout au moins la fin du sens promis ou la fin de la promesse du sens comme visée, fin et accomplissement17. » Il n’y a plus de sens à chercher, comme une structure à dévoiler ou un bloc de fondation à déterrer. Le travail que j’ai accompli est resté prisonnier du sens. Le cadre que j’ai imposé aux textes de Jean-Paul II symbolise bien le pouvoir de la raison que j’ai prétendument mis à profit. Au fond, le travail accompli n’est pas vain : il lui manque peut-être simplement l’humilité.
Cela transparaît dans le traitement des textes. Dans !’introduction, j’affirmais porter un regard réflexif sur les textes pour faire surgir leur monde, un monde appartenant au texte, mais qui apparaît grâce au sujet qui lit. Encore ici, il y avait une prétention au sens caché rendu visible par !’interaction du texte et du lecteur. Nancy critique cette approche herméneutique :
Le logos n’est pas une phoné sémantiké, il n’est pas une voix douée de signification, il n’est pas un sens, et ne saurait être «interprété». [...]
Idhermeneia est la theia moira du logos. Elle n’est ni la compréhension, ni la pré-compréhension d’un sens - et si elle est «participation au
sens»,
c’est en ce sens seulement où le sens ne pré-existe pas, et n’advient pas non plus à la fin, mais où le sens est ce partage du logos. (Nous sommes le sens, dans le partage de nos voix.) [...] Que le sens est donné, cela signifie aussi bien qu’il est abandonné au partage, à la loi herméneutique de la différence des voix, et qu’ilIdhermeneia est la theia moira du logos. Elle n’est ni la compréhension, ni la pré-compréhension d’un sens - et si elle est «participation au