Heidegger discute du signe et du signifié dans Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot En parlant de l'expression, il écrit, page 128 : «Les

expressions sont ainsi des unités de signe et de signifié.» Nous le soulignons afin de montrer que Heidegger n'ignore pas (pas plus que Husserl) les questions de la langue et du langage, du moins à une certaine époque, sans reprendre particulièrement leurs premiers développements. On peut lire au sujet des développements programmatiques de la pensée de Heidegger avant Être et Temps : Kisiel T., The Genesis of Heidegger's Being and Time. D'autre part, Derrida a déjà annoncé, sans s'y attarder longuement, son intention d'interroger plus avant les questions heideggeriennes du temps, de la présence, de la présence à soi (Dasein), du langage et de la voix, cela dans Marges de la philosophie (Cf., Les fins de

l'homme (1968), pp. 158-159, notes # 19 et # 20). Cette annonce s'inscrit comme

repère dans notre propre démarche, même si elle peut donner 1'impression de souligner 1'intention derridienne d'interroger 1'humanisme heideggerien et plus tard la spiritualité et 1'historicité de cet humanisme. (Cf., entre autres, Derrida J., De l'esprit (1987), dans Heidegger et la question, p. 50). Notre propos ne consiste pas à considérer cette évidence, soit la place qu'occupe la question du politique ou d'une politique de l'esprit dans l'oeuvre de Derrida. Nous y reviendrons.

Présence et signe83

Parmi les textes que nous considérons comme des textes préliminaires, mais qui conduisent à une interprétation derridienne proprement dite de la pensée de Heidegger, du moins à des textes plus exclusivement consacrés à sa pensée, et de là jus qu'à une interprétation décisive, présentée, selon nous, dans De l'esprit (1987), celui que nous abordons maintenant, Ousia et grammè (1968), est certes le plus complexe. Mais cette complexité ne fait pas en sorte qu'on doive le considérer comme un texte strictement consacré à 1'oeuvre de Heidegger, du moins dans la façon classique de concevoir le commentaire philosophique d'une oeuvre, ni faire en sorte qu'on doive 1'ignorer. N'oublions pas que nous suivons la progression et la ponctualité, parfois surprenantes, de la lecture derridienne de certains textes de Heidegger, et que cette lente progression conduit Derrida à une conclusion aporétique.

En 1968, Derrida se consacre d'une façon toute particulière à la question du sens du temps et à sa conception aporétique. Le sens du temps ne se pense que sous 1'emprise d'une onto-téléologie ; ce sens n' échappe pas non plus au présent de sa pensée, au présent de sa présence, parlés, la parole étant, en métaphysique (de Platon à Heidegger), 1'expérience primitive de la vérité. L'économie générale de 1'approche derridienne de ce texte est développée par Derrida selon cinq motifs : 1) Interpréter la pensée heideggerrenne méditant la présence comme détermination onto-théologique du sens de l'être, soit : questionner le privilège du présent, la figure de sa présentation et de sa représentation dans la présence à soi. 2) Indiquer la direction du passage dissimulé où communiquent les questions de la présence et de la trace écrite. 3) Reconsidérer 1'interprétation hégélienne des rapports entre temps et esprit présentée à partir d'un concept du temps exposé dans une philosophie de la nature ; ce concept a le même milieu et les mêmes caractéristiques que le concept aristotélicien. 4) Considérer le privilège du «maintenant» qui est dissout dans le discours à son sujet.

83 Loin de nous contredire, Marrati-Guénoun offre un commentaire de Ousia et grammè gui recoupe le nôtre, dans un tout autre contexte interprétatif cependant, celui de la phénoménologie. (Cf., Marrati-Guénoun P., La genèse et la trace, pp. 133-164).

5) Reconsidérer le système des concepts selon lequel le temps est 1'existence (Dasein) du concept, 1'esprit absolu dans son auto- manifestation, comme négation de la négation, le fait qu'il dépend d'une détermination vulgaire du temps et du Dasein à partir du maintenant.

Ce contexte général est certes différent du nôtre, mais les considérations derridiennes qu'on y trouve au sujet de 1'interrogation aristotélicienne servent la défense de notre thèse. Il semble donc important de rendre aussi compte de 1'économie restreinte de ce texte de Derrida. Notons que dans son livre intitulé Heidegger and Derrida. Reflections on Time and Language, Rapaport commente dans une perspective très large, en tenant compte d'un grand nombre de textes de Derrida et de leurs différentes directions (Hegel, Nietzsche, Freud, Lacan, Lévinas, B1anchot), la relation conceptuelle entre les questions du langage et du temps. Cette perspective générale n'est pas la nôtre.

En abordant la question du temps, du sens du temps, dans le contexte de la question du sens de l'être, Derrida poursuit son analyse entourant les questions du présent, de la présence et de la présence à soi, dans le cadre des pensées de la différence et de leur déconstruction dans la logique de la différance (et du signe différé). Les textes que Derrida parcourt sont certes difficiles, mais notre attention porte plus particulièrement sur les effets de maîtrise de sa lecture.

En effet, dans Ousia et grammè. Note sur une note de Sein und Zeit84 (1968), Derrida rappelle dès l'abord que la destruction heideggerienne de 1'ontologie classique, élaborée en vue de la question du sens de l'être, devait mettre à 1'épreuve le concept vulgaire de temps. Heidegger y voit une condition de 1'analytique du Dasein. Le

Dasein «est là», présent, dans le temps, grâce à sa pré-compréhension

de l'être, comme expérience de la vérité. La temporalité constitue «l'être du Dasein comprenant l'être», elle forme aussi le «sens ontologique du souci»85 comme structure du Dasein. Seule la

84 Ce texte est d'abord paru dans Endurance de la pensée (1968) et a ensuite été

Dans le document La lecture derridienne de Heidegger (Page 65-67)