Derrida J., Ibid., p 229 Heidegger aborde la question de la spatialité du

Dasein en tant qu1être-au-monde dans Être et Temos (Cf., pp. 97-99, paragraphe 24,

surface en est la première détermination négative, la ligne, la seconde, le point la dernière. Ce renversement derridien est aussi un renversement hégélien. Doit-on vraiment se demander comment le temps est le résultat de cette production dialectique et spéculative de 1'espace ? Dans les termes derridiens, il est toujours trop tard pour poser la question du temps. La négativité spéculative est (ou était) déjà le temps ou dans le temps. À chaque étape de négation de l'autre, la vérité de la détermination antérieure se produisait et le temps était déjà requis dans ce processus dialectique. Le temps, chez Hegel, est donc la vérité de 1'espace comme négation spatiale de l'espace. En tant qu'il est, qu'il devient et se produit, qu'il se manifeste dans son essence, en se niant, 1'espace est temps. Il se rapporte à lui- même, se médiatise comme temps. Le temps relève l'espace. Le temps est donc présent, il est requis, dans le mouvement de production de 1'espace.

En rappelant ce processus dans Être et Temos. Heidegger souligne que 1'espace n'est pensé que comme temps. L'espace est temps en tant qu'espace qui se détermine à partir de la négativité du point. Le point et le temps sont donc pensés dans une circularité spéculative qui les rapporte l'un à l'autre. La ponctualité est donc le concept qui, chez Aristote comme chez Hegel, détermine la maintenance, le maintenant présent.La première phase aporétique de Physique IV forme, selon Derrida, la première figure dialectique du temps dans 1'Encyclopédie. Cette phase détermine les rapports entre 1'esprit et le temps. La nature étant 1'être-hors-de-soi de 1'esprit et le temps le premier rapport à soi de la nature. Le temps est le premier moment du pour-soi de la nature. L'esprit se rapporte à lui-même en se niant. La conclusion que Hegel tire de sa définition consiste à dire que le temps obéit au même principe que la pure conscience de soi (Je=Je). Heidegger répète le geste hégélien et kantien, lorsqu'il écrit dans Être et Temos 9 9, que le temps et le «je pense» sont le même, chez Kant.

Derrida tire certaines conséquences de son interprétation de la première figure de l'aporie aristotélicienne, prise dans la détermination du temps comme maintenant et du maintenant comme partie. Liée à la conception aristotélicienne du temps, la détermination hégélienne permet de penser le présent, la forme du temps, comme 99

éternité, éternité qui n'est pourtant pas 1'abstraction négative du temps. Car si la forme élémentaire du temps est le présent, 1'éternité ne peut être que hors de ( 1 ' expérience de) la présence. Elle vient avant ou après le temps et elle est tout de même une modification temporelle. L'éternité comme présence n'est ni temporelle ni intemporelle. «La présence [de 1'éternité] est 1'intemporalité dans le temps ou le temps dans 1 ' intemporalité. »10° L ' éternité est un autre nom de la présence du présent. Cette présence, Hegel la distingue du présent comme maintenant. Distinction analogue à celle que propose Heidegger, mais ce dernier en appelle de la différence entre le fini et 1'infini et par là se distingue simplement de Hegel100 101.

Derrida poursuit sa lecture et avance que dans la seconde partie de l'aporie aristotélicienne, la question est la suivante : en renversant sa première hypothèse, en cherchant à démontrer que le maintenant n'est pas une partie du temps, Aristote libère-t-il la conception du temps des concepts spatiaux de partie et de tout, la libère-t-il de la prédétermination du maintenant comme partie ou comme point ? L'aporie aristotélicienne reste insoluble.

Selon cette lecture derridienne, les deux questions que se pose alors Aristote sont les deux suivantes : 1) le temps fait-il ou non partie des étants et 2) quelle est sa physis ? La formulation de la première question montre bien que l'être du temps, son essence, est conçu à partir du maintenant comme partie. La question contient ou détient en elle sa réponse. Cela, au moment même où Aristote semble vouloir renverser sa première hypothèse et lui opposer l'idée selon

100 Derrida J., Ibid., p. 234.

101 Quant à la question de la finitude, Derrida préciserait qu'on ne peut pas simplement ramener 11 infini au fini sans reconnaître à ce mouvement un point de départ dans le fini. Dès qu'on montre que 1'infini participe au même mouvement que la finitude, on ne peut plus le penser comme telos. La différance replie 1'infini sur le fini sans s ' immobiliser. Il n'y a rien qui constitue le fini en le dépassant, il n'y a plus de direction. (Cf., Bennington G., Jacques Derrida, pp. 110-111). Chapitre intitulé Temps et finitude. Dans un autre contexte, Heidegger utilise 1 ' expression «Je-Je» : «Si le On-même dit le plus bruyamment et le plus fréquemment Je-Je, c'est parce que fondamentalement il n'est pas authentiquement lui-même, et qu'il se dérobe au pouvoir-être authentique.» (Cf., être et Temos. p. 227, paragraphe 64, p. 322). Le dire-Je-Je doit être compris à partir du pouvoir- être authentique (son origine) et non pas à partir d'un Moi-substance ou d'un «sujet». Interroger ce «non pas», voilà ce qui serait derridien.

Quant à Hegel et la question du temps, nous avons lu le livre très éclairant de Vaysse J. -M. , livre intitulé Hecrel. Temos et histoire

laquelle le «maintenant» n'est pas une partie du temps ou que le temps n'est pas composé de «maintenant», tout comme il associe aussi le temps à la spatialité en demandant ce qu'il en est de sa physis.

Ces propositions aristotéliciennes sont liées aux hypothèses du sens commun selon lesquelles le temps n'appartient pas aux étants ni à 1'étant!té. Aristote laisse la première partie de la question en suspens et passe à la question de la physis. Dans le contexte d'une lecture grammatologique, Aristote semble éluder ce problème métaphysique. Mais, que la question éludée soit métaphysique, on peut 1'entendre au moins de deux façons : ce qui serait métaphysique, selon Derrida, ce serait moins «la question éludée que la question éludée.»1°2 La métaphysique se poserait par cette omission. La métaphysique naît et n'est possible que par cette omission de l'aporie aristotélicienne. L'éludé de cette question a des effets sur toute 1'histoire de la métaphysique. Plus encore, il la constitue comme son effet. La métaphysique serait l'effet de cette aporie éludée. La métaphysique aurait tenu le temps pour néant ou encore comme accident étranger à 1'essence ou à la vérité. La métaphysique n'est possible qu'en éludant l'aporie inaugurale aristotélicienne. L'interprétation derridienne ébranle la possibilité de la métaphysique de concevoir le temps dans une opposition à un concept de temps supposé vulgaire. Elle ébranle 1'opposition entre la conception métaphysique du temps et la conception vulgaire du temps, en montrant que leur différence est déjà différée ou aporétique. La question du sens n'a pas de sens.

Heidegger, en reprenant la question de l'être dans 1'horizon de la question du sens du temps, met à jour cette omission par laquelle la métaphysique a cru pouvoir penser le temps à partir d'un étant prédéterminé dans son rapport au temps. Si la métaphysique s'engage dans cette voie aporétique, Être et Temos constitue, selon Derrida, un pas important au-delà ou en-deçà de la métaphysique. La question serait éludée parce que pensée en termes d'appartenance à l'étant, et l'étant serait déterminé comme étant-présent. Heidegger remet en jeu l'éludé de cette question dès la première partie de Être et Temos : le temps est ce à partir de quoi s ' annonce l'être de l'étant et non ce dont on 102

102 Derrida J., Ibid., p. 235. Derrida souligne. D'une part, ce soulignement est derridien, il renvoie à la question du signe. D'autre part, ce n'est pas tant la question qui est métaphysique, que le fait de l'éluder. Ce sera d'ailleurs l'une des conclusions de son commentaire.

tentera de dériver la possibilité, c'est-à-dire un étant déjà constitué en étant présent, en substance ou en objet.

Mais, dans la conception aristotélicienne, le temps n'appartient pas aux étants, il n'en fait donc pas partie et n'en est pas non plus une détermination. Le temps n'est pas non plus de l'étant en général. Il faut donc en faire, malgré Aristote peut-être, une forme pure de la sensibilité. Cette liaison métaphysique s'arrange selon les termes d'une rupture reconnaissant le temps comme une condition de la possibilité de 1'apparition des étants dans 1'expérience de la vérité.

Tout cela se reproduit aussi chez Kant103 . Dans les termes innovateurs de la lecture derridienne, la définition kantienne du temps, le temps comme «forme du sens interne», est aussi lisible chez Aristote. Dans Être et Temps, Kant est l'objet d'une compréhension qui est refusée à Aristote et à Hegel. Ainsi, la conclusion est simple et derridienne, «[...] la destruction de la métaphysique reste intérieure à la métaphysique [...].»104 et reprend le motif général de son explication aporétique de la conception du temps. L'insistance n'est plus la même, elle se tourne vers 1'insoluble. Ces affirmations derridiennes exigent d'autres explications.

Selon Kant, le temps ne serait pas une chose qui existe pour soi ou une chose appartenant aux choses déterminées objectivement, une chose qui persisterait en faisant abstraction des conditions subjectives de 1 'intuition. Tout comme Aristote, Kant met aussi le temps en relation avec le mouvement et le changement105. Aristote affirme lui aussi que c'est ensemble que nous avons la sensation, une autre forme de 1'expérience, du mouvement et du temps. Ils sont donc unis, chez Aristote et chez Kant, sans être unis à aucun contenu

sensible (objectif).

La conception aporétique aristotélicienne du temps est donc à la fois celle de la métaphysique et celle de la critique de la métaphysique. Aristote élabore les prémisses d'une pensée du temps qui ne serait plus dominée par le présent et qui définit le concept du «sensible non sensible»106 de 1'intuition. Derrida se demande alors, si

103 Cf., Kant E. , Critique de la raison pure, section intitulée Exposition

métaphysique du concept de temps, pp. 61-75.

104 Derrida J., Ibid., p. 236. 105 Cf., Kant E., Ibid., pp. 61-75.

Être et Temps a cessé de faire fonctionner ces possibilités inaugurales. Dans 1'imagination transcendantale chez Kant, la conception du temps sensible échappe à la domination du présent, cela a été annoncé, selon Derrida, chez Aristote.

Le paradoxe derridien est donc le suivant : 1'originalité kantienne répétée par Heidegger, mais cette fois-ci dans Kant et le problème de la métaphysique107, ne transgresse pas le concept vulgaire de temps. Elle répète et explicite la conception aristotélicienne. Aristote écrit que le temps n'est pas parmi les étants, qu'il est néant parce qu'il est temps. Le maintenant actuel n'est pas le temps parce qu'il est présent.

Le temps ne serait étant qu'en tant qu'il n'est pas présent. Si on veut démontrer que le temps est néant, c'est qu'on a déjà déterminé 1 ' origine et 1'essence du néant comme temps. En d'autres mots, il a fallu faire appel au temps ou du moins à une pré-compréhension du temps, pour en dire la né-anti té. Pour le dire autrement une autre fois, il a fallu faire appel à l'horizon du sens du temps pour à la fois penser le non-étant comme non-présent et penser l'étant comme présent. L'étant a été temporellement déterminé comme étant-présent pour pouvoir déterminer à 1'inverse le temps comme non-présent et non- étant. La métaphysique ne peut pas se libérer de cette circularité logique, de cette bipolarité de la différence. Nous ne croyons pas, comme le suggère Marrati-Guénoun108, que Derrida conclut simplement à 1'originalité de Kant devant Heidegger, même s'il se permet de dire que Aristote anticipe le concept kantien du «sensible/insensible»109. Derrida souligne le caractère aporétique de la question du sens du

1'encyclopédie des sciences philosophiques, p. 144). 107 Cf., Heidegger M., Ibid., pp. 103-110.

Quant au rôle de 1'imagination transcendantale chez Kant et la question difficile du schématisme on peut lire et y apprendre que la question de la finitude n'est jamais loin: Heidegger M. , Ibid., pp.129-171 et Kant E. , Critique de la raison pure. pp. 100-129. Derrida ne cite pas Interprétation phénoménologique de la «Critique de la raison pure» de Heidegger, même si ce dernier consacre toute une partie de son livre à la question du temps chez Kant (Cf., Heidegger M., Ibid., pp.

93-159). Il s'agit d'un commentaire de 1'esthétique transcendantale (Cf., Kant E., Critique de la raison pure, pp. 53-75) .

108 Cf., Marrati-Guénoun P., La genèse et la trace, p. 157.

109 L'expression est de Derrida (Cf., Ousia et gramme, p. 236), Kant parle plutôt d'«une forme pure de 1 'intuition sensible» (Cf., Kant E. , Critique de la raison pure, p. 62).

temps110.

Derrida reprend et poursuit son exposé à partir de cette impossibilité et de ses composantes métaphysiques. Dans le contexte de l'aporie aristotélicienne, ou le temps n'est absolument pas ou il n'est que faiblement, ou il a été et n'est plus, ou il sera et n'est pas encore. Ce sont là, les composantes inaugurales et métaphysiques du temps, un temps infini considéré dans son retour incessant. Mais il est impossible que ce qui admet des non-étants dans sa composition participe (en même temps) à 1'étant!té. Le néant du temps n'est accessible qu'à partir de l'être du temps. On ne peut penser le temps comme néant que selon les modes du temps. «L'étant est le non-temps, le temps est le non-étant, dans la mesure où l'on a déjà secrètement déterminé l'étant comme présent, 1'étant!té comme présence.»111 L'étant est donc synonyme de présent, et dire le néant et le temps, c'est dire la même chose. Car le temps est bel et bien la négativité, et Hegel ne fera qu'expliciter 1'étantité comme présence.

Aussi, avant les analyses du nombre, dans Physique IV, le temps- mouvement aristotélicien est pensé dans le contexte de 1'étantité comme présence. L'étant «en acte», par opposition à la puissance, est présence. Le temps est composé, déjà-plus et pas-encore, 1'énergie compose alors avec la puissance. Le temps n'est pas «en acte», il n'est pas étant, mais 1'étantité déterminée «en acte» comme présence est inséparable de ;,la détermination du temps. Le sens du temps est donc pensé à partir du présent comme non-temps, il est pensé à partir de la présence. «[...] Aucun «sens» [...] n'a jamais pu être pensé dans 1'histoire de la métaphysique autrement qu'à partir de la présence et comme présence.»112

Les concepts de sens et de présence règlent tout système de déterminations. À chaque fois qu'une question portant sur le sens est posée, elle ne peut l'être que dans les limites aporétiques de la métaphysique. Il est donc vain, estime Derrida, de chercher à soustraire la question du sens du temps à la métaphysique ou à son

110 Lorsque Derrida avance qu'Aristote anticipe le concept kantien du sensible/insensible, nous croyons qu'il indique plutôt que la stratégie interprétative de la différance peut oeuvrer chez Kant, comme il indique qu'elle peut aussi oeuvrer chez Aristote et chez Hegel.

111 Derrida J., Ibid., p. 239. Nous soulignons. 112 Derrida J., Ibid., p. 239.

système de concepts supposés vulgaires ; tout comme il est vain de poser la question de l'être, déterminée de part en part, de la même façon, dès les premières pages de Être et Temos. en question du sens de l'être. C'est en tant que question du sens et non plus du sens de que ces questions du sens de l'être et du sens du temps sont liées au discours métaphysique de la présence.

Dans les termes de cette lecture grammatologique, les questions du sens, du sens du temps comme présence sont non seulement déterminantes, mais aussi métaphysiquement déterminées. Cette détermination du temps dit, ou cherche à dire, ce qu'«est» le temps, mais elle ne peut y arriver que pour s'être déjà laissée dire à l'aide d'un concept implicite qui soutient et détermine les rapports entre le temps et l'être ; ainsi, le temps ne peut être qu'en étant, qu'en étant présent.

Parce que le temps est pensé à partir du présent, qu'il ne peut être pensé autrement que comme non-étant et parce qu'on n'ignore pas ce qu'est le temps, on peut conclure, écrit Derrida, soit à son existence composée, soit à sa non-existence. On sait à l'avance, pour ainsi dire en silence, ce que le temps doit être pour pouvoir tirer ces conclusions. On pense le passé et le futur comme des affections amoindrissantes survenant à la présence, dont on sait, sans le savoir, qu'elle est déjà le sens de ce qui est. Telle est la façon dont la différance survient dans ces textes soumis à la lecture grammatologique. Telle est la différance dans la question du sens du temps. La conception du temps comme réponse à la question du sens du temps est présence ignorée, savoir ou sens inavoués.

Selon Derrida, tout cela ne change pas de Aristote jusqu'à Hegel, en passant par Kant, puisque le Premier Moteur, comme acte pur, est présence pure, ce que Hegel nomme concept absolu ou sujet. La transformation de la parousie en présence à soi et la transformation de l'étant suprême en sujet pensant, tout en se rassemblant auprès de soi dans le savoir, s'inscrivent dans le sillage de la conception aristotélicienne aporétique.

En posant la question de la physis du temps, Aristote le souligne déjà à son époque : la tradition n'a jamais répondu à cette question. Cette question sans réponse a été répétée jusqu'à Heidegger. Aristote a développé 1'aporie avec les concepts que Hegel et Heidegger reprennent à leur tour. La forme traditionnelle et métaphysique de la question du

sens du temps, plus que sa réponse, ne sera jamais et ne pourra jamais être remise en question ou pensée autrement. Derrida pourrait certes se contenter de ces conclusions, mais il poursuit son analyse de l'aporie aristotélicienne. Nous nous contenterons, quant à nous, cela est légitime dans le contexte de notre étude, de souligner ceci : la première phase de l'aporie suppose que le temps est composé de «maintenant». Cette présupposition conteste la seconde phase de l'aporie : le «maintenant» n'est pas une partie du temps, le temps n'est pas composé de «maintenant». Les concepts aristotéliciens réaménagent la même conceptual!té dans la seconde phase de l'aporie.

Le temps n'est que le nom des limites dans lesquelles le signe (nombre, mouvement, espace) est compris, et avec le signe, la possibilité de la trace en général ou de 1 ' écriture et de la différance. «On n'a jamais rien pensé d'autre sous le nom de temps. Le temps est ce qui est pensé à partir de l'être comme présence [...].»113 Or, cette présence ne peut être dite autrement que dans la différance et qu'à partir du signe grammatologique, où signe et sens sont pris ou aux prises dans ou avec la différence différée.

Dans la pensée de la différance, si quelque chose, lié au temps, sans l'être vraiment, si quelque chose doit être pensé au-delà de la