Extase mystique et possession démoniaque : deux passions hystériques ?

Plusieurs auteurs, Charcot en tête, ont, ainsi que l’on sait, discerné les manifestations de l’hystérie dans les représentations, que l’art nous a transmises, de possession démoniaque et d’extase

Sigmund Freud230

Mme P… et Mme G… sont toutes les deux violées par le diable, mais la première s’y complaît, alors que la deuxième s’y oppose par toute une série de moyens de défense. Elle n’écarte jamais les jambes, mais reste assise, les cuisses liées avec des serviettes. Elle met des mouchoirs dans le vagin et dans la bouche. Elle ferme portes et fenêtres pour que le diable n’entre pas.

André Ceillier231

cette importance attachée par la femme à “son intérieur” […] pourrait rendre compte, pour une part, de l’idée de “possession” : habiter aussi intimement un lieu et se laisser habiter par… maison hantée, corps possédé…

Joseph Feisthauer232

Paul Richer, médecin et dessinateur anatomique français, fût élève de Jean-Martin Charcot. En 1881, il publie ses Etudes cliniques sur l’hystéro-épilepsie ou grande hystérie, préfacées par le maître de la Salpétrière et dédiées à lui par l’auteur. La place occupée par les extatiques et les possédées parmi les cas d’hystérie rapportés par Richer est remarquable. Les rapports entre possession, érotisme, châsteté et hystérie y sont condensés233. Paul Richer revient par exemple longuement sur la célèbre épidémie de possession démoniaque des Ursulines de

230

Freud S. (1923d) Une névrose démoniaque au XVIIe siècle. Revue française de psychanalyse 1927 ; 1(2) : 337-369, p. 337.

231

Ceillier A., 1924, n°4, art. cit., p. 230.

232

Feisthauer J. Possession démoniaque ou mystique, un problème de Femme ?… Mémoire pour l’obtention du CES de psychiatrie. Université Claude Bernard de Lyon ; 1980, p. 6.

233

Katrien Libbrecht balaie sans ménagement les considérations de Charcot et ses élèves relativement aux formes cliniques de la « grande hystérie » : « Les patientes s’identifiaient avec l’image de la patiente idéale qui ressortait avec évidence de la façon dont les maîtres, Charcot et ses assistants, parlaient de l’hystérie. De la sorte, elles mettaient en scène, consciemment ou non, la théorie de l’hystérie de Charcot et constituaient son hystérie- type » (Libbrecht K. (1995) Les délires de l’hystérique. Toulouse : Erès ; 2001, p. 67). L’auteur rejoint ici la critique qu’adressa à l’école de la Salpêtrière celle de Nancy menée par Hippolyte Bernheim, selon laquelle les symptômes de la « grande hystérie » n’étaient que le fruit de la suggestion.

Loudun234 au XVIIème siècle (1632-1639), dont il résume ainsi les grandes lignes historiques :

Des signes de possession démoniaque apparaissent dans un couvent d’Ursulines. Les religieuses font retomber sur un prêtre de la ville, Urbain Grandier, l’accusation de les avoir maléficiées. Un tribunal spécial recueille leurs dépositions, cherche à établir contre Urbain Grandier les preuves de sorcellerie et condamne le malheureux prêtre au bûcher.

Richer insiste sur « la part considérable qui, dans ces évènements de Loudun considérés par quelques uns comme surnaturels, doit être faite à une maladie inconnue alors, à la névrose que nous avons étudiée particulièrement et qui s’appelle la grande hystérie ». Les religieuses atteintes « ressentaient en différents points du corps […] des sensations douloureuses d’une nature particulière, qu’elles attribuaient à la présence des démons dans ces différentes parties ».

La « supérieure du couvent », qui « devait avoir dans cette possession le principal rôle », présente des antécédants qui « dénotent une femme ambitieuse servie par une vive intelligence doublée d’un tempérament éminemment hystérique. C’est par elle que commencèrent les hallucinations. La première elle reçut, la nuit, la visite du fantôme d’Urbain Grandier. Nous trouvons l’érotisme joint à cette apparition » : ce fantôme, en effet, « lui parla d’amourettes, la sollicita par des caresses aussi insolentes qu’impudiques et la pressa de lui accorder ce qui n’était plus à sa liberté et que par ses vœux elle avait consacré à son saint époux ». Cette « hallucination génésique » (nous dirions aujourd’hui « génitale »235) « se répéta presque toutes les nuits ; puis la contagion s’étendit et la plupart des religieuses, ainsi que quelques filles séculières également tourmentées par les esprits malins, s’imaginèrent recevoir la visite nocturne d’Urbain Grandier et avoir cohabitation charnelle avec lui ».

Les « preuves du procès » rapportées par Richer, notent que « toutes ces religieuses […] ont eu un amour fort déréglé pour l’accusé ». Le père Urbain Grandier se trouvait en effet être un homme « d’un extérieur séduisant » qui « exerçait sur la partie féminine de la population une

234

Richer P. Etudes cliniques sur l’hystéro-épilepsie ou grande hystérie. Paris : Delahaye ; 1881, pp. 630-650.

235

Jules Baillarger, aliéniste français élève d’Esquirol, et cité par Paul Richer, évoque « cette variété de la démonomanie dont les hallucinations génitales formaient le symptôme principal ». Richer ajoute qu’une malade évoquée par Baillarger « se plaint souvent qu’un jeune médecin abuse d’elle pendant la nuit ; mais, en outre, vingt fois par jour elle croit avoir à se défendre contre des manœuvres indiscrètes qu’on exerce sur elle à distance, et par des moyens cachés » (ibid., pp. 13-14) : on voit ici de quelle façon le vécu d’influence peut constituer un prolongement des hallucinations génitales, et par conséquent une modalité supplémentaire de pénétration passive, hypothèse sur laquelle nous reviendrons longuement par la suite.

fascination » dont témoigne une « déposition » rapportée par l’auteur : une « femme de la ville » fut « surprise d’un violent amour pour lui » après qu’elle eut reçu de sa main la communion ; une autre témoigne qu’elle « fut prise d’une forte passion pour lui » après qu’il lui eut serré la main dans la rue ; une troisième « éprouva des mouvements déréglés dans son âme et dans son corps » après l’avoir vu entrer « en procession ».

Le désir féminin ardemment réveillé par les charmes du malheureux père Grandier semble être entré en conflit avec le renoncement à ce même désir, renoncement imposé par la condition de religieuse. Cette ambivalence à l’égard du désir féminin semble avoir trouvé une voie de résolution psychotique, dans un délire de possession démoniaque : les religieuses pensent avoir été « maléficiées », elles ressentent des « démons » à l’intérieur de leur corps. Le désir sexuel de pénétration passive est ainsi indirectement satisfait, mais sur une voie psychotique, puisqu’il est exclu du champ intra-psychique et prêté à l’objet, autrement dit éjecté et projeté en lui. Il l’est aussi plus explicitement, à l’occasion des hallucinations génitales qui figurent des manœuvres sexuelles opérées par le fantôme d’Urbain Grandier. Dans les deux cas (démons et fantôme), l’objet pénétrant est donc incorporel.

Il n’y a rien d’étonnant à ce que les religieuses constituent une population d’élection privilégiée pour les manifestations hystériques telle que nous avons proposé de les circonscrire : l’ambivalence à l’égard du désir féminin y est naturellement attisée par les vœux de châsteté qui tout à la fois promeuvent le renoncement sexuel au rang d’idéal narcissique, et donnent lieu à une abstinence qui ne peut en retour que renforcer le désir236 ; par ailleurs, il apparaît tout naturel que la problématique hystérique s’empare des objets fortement investis par les religieuses que sont les figures divine et démoniaques, en ceci que l’incorporéité qu’ils revêtent par essence favorise grandement leur articulation au fantasme de pénétration sans

corps. Autrement dit, l’envahissement de l’espace interne par des entités spirituelles, éthérées,

qu’elles soient bienveillantes (extase) ou maléfiques (possession), constitue une résolution de cette ambivalence vis à vis du désir vaginal.

Dès le début des années 1890, Freud notait que dans l’hystérie, les « projets inhibés […] sont conservés, menant dans une sorte d’empire des ombres une existence précaire et insoupçonnée, jusqu’au moment où ils s’avancent au premier plan comme un fantôme et

236

On peut également supposer que chez un certain nombre de religieuses, le refus du vaginal constitua un des motifs décisifs à ce choix de vie.

s’emparent du corps »237. Freud ne fait pas ici explicitement référence à la possession (encore qu’il ait évoqué quelques lignes plus haut les « délires hystériques des nonnes dans les épidémies du Moyen Âge », et leur caractère érotique) : la référence au « fantôme » est seulement métaphorique. Toutefois, si, à l’instar de la psychose, nous prenons l’image au premier degré, on conçoit comment les « projets inhibés », c’est-à-dire les désirs refoulés, sont susceptibles d’envahir l’espace interne de l’hystérique tels des corps étrangers éthérés.

Possession démoniaque et extase mystique (qui correspondent respectivement, en termes nosographiques classiques, à la démonomanie et la théomanie, soit deux monomanies) semblent donc constituer deux modalités du vécu de pénétration incorporelle passive. Mais l’extase se différencie de la possession, comme la relation sexuelle consentie se distingue du viol, en ceci que celui qui la vit prend une part active à sa passivité (rappelons-nous l’« activité à but passif » chère à Freud) ; autrement dit, il s’abandonne, avec plus ou moins de volupté, à la pénétration par l’objet : l’effraction est consentie voluptueusement dans un cas, subie comme une violence imposée dans l’autre cas. Dans son Séminaire XX, Jacques Lacan évoque deux mystiques célèbres, Hadewijch d’Anvers (religieuse et poétesse du XIIIème siècle) et Thérèse d’Avila (1515-1582) :

Pour la Hadewijch en question, c'est comme pour Sainte Thérèse, vous n'avez qu'à aller regarder à Rome la statue du Bernin pour comprendre tout de suite qu'elle jouit, ça ne fait pas de doute.238

L’extase de Sainte Thérèse à laquelle il fait référence date du milieu du XVIIème siècle,

moins de 70 ans après la mort de la mystique. On doit cette statue, qui orne l’église Santa Maria della Vitoria de Rome, au sculpteur italien Gian Lorenzo Bernini (dit Le Bernin). On y voit représenté une scène décrite par Thérèse d’Avila dans son autobiographie, scène vécue à l’occasion d’une « vision » qui lui fut « à différentes reprises » occasionnée par Dieu :

Je voyais près de moi, du côté gauche239, un ange sous une forme corporelle. […] Il n’était pas grand, mais petit et extrêmement beau […]. Je voyais donc l’ange qui tenait à la main un long dard en or, dont l’extrémité en fer portait, je crois, un peu de feu. Il me semblait qu’il le plongeait parfois au travers de mon cœur et l’enfonçait jusqu’aux entrailles.240 En le retirant, on aurait dit que ce fer les emportait avec lui et me laissait tout

237

Freud S., 1892-1893, op. cit., pp. 41-42.

238

Lacan J. (1972-1973) Séminaire XX : Encore. Paris : Seuil, 1975, p. 70.

239

Etrangement, l’artiste a représenté l’ange à la droite de la Sainte.

240

L’opération par laquelle Sainte Thérèse est traversée, transpercée, par des rayons divins, est appelée « transverbération ». Ce terme doit son étymologie au verbe latin verbero, qui signifie « fouetter », « battre »,

entière embrasée d’un immense amour de Dieu. La douleur était si vive qu’elle me faisait pousser ces gémissements dont j’ai parlé. Mais la suavité causée par ce tourment incomparable est si excessive que l’âme ne peut en désirer la fin, ni se contenter de rien en dehors de Dieu.241

La statue montre le visage de Thérèse d’Avila basculé en arrière ; elle a les yeux mi-clos et la bouche ouverte, si bien qu’il n’échappa pas aux observateurs qu’elle semble jouir. Cette articulation de la douleur et de la jouissance rappelle étrangement la description que Freud proposa d’Elisabeth von R…, dans les Etudes sur l’hystérie :

chez Fräulein v. R…, si l’on pinçait la peau ou les muscles hyperalgiques, ou si l’on exerçait une pression sur eux, ses traits prenaient une singulière expression de satisfaction plutôt que de douleur. Elle poussait des cris – comme pour des chatouillements voluptueux, me disais-je – rougissait, renversait la tête et le buste en arrière, fermait les yeux […]. Il fallait bien attribuer toutes ces manifestations à l’hystérie et penser que l’excitation avait atteint une zone hystérogène242

On pourrait y voir une manifestation du masochisme érogène. Mais la volupté, ici, ne semble pas être occasionnée par le déplaisir : il s’agit plutôt d’un travestissement du plaisir interdit en souffrance, comme pour échapper à la censure, celle du fonctionnement psychique, mais aussi celle de la société. L’envahissement psychique par Dieu ou par un démon constitue un pis- aller privilégié à la pénétration passive. Peut-être le « Moyen Âge » n’avait-il pas tort de « dénicher le sexuel […] là où sa présence n’est pas évidente », et notamment dans la « possession démoniaque »243.

Le mot passion a la même origine que passivité : patior en latin, qui signifie « souffrir », « éprouver », « endurer ». Chez Sainte Thérèse, la passion pour Dieu (« Je me voyais mourir du désir de voir Dieu », « Les transports de cet amour devenaient très impétueux », etc.) est renforcée par l’envahissement par l’objet passionnément aimé (« votre amour, en me pénétrant de toutes parts, me plongeait dans une agonie si suave que mon âme n’aurait jamais voulu en sortir »), jusqu’à l’expulser hors d’elle-même (en ek-stase : « je ne vivais plus en

lui-même issu du nom verber, « la verge », « la baguette », « le fouet », précédé du préfixe trans, « à travers ». On peut donc constater que ce terme condense une activité sadique-anale, et une dimension vaginale, puisque la douleur, négatif de la jouissance, émane de la pénétration du corps. La métaphore du coït qu’on ne peut manquer d’y voir est proche du fantasme de scène primitive repéré par Freud chez l’« homme aux loups » (1918), mais également de la phase 2 du fantasme d’Un enfant est battu (1919) selon la « formule à peu près définitive » qu’en propose Jacques André (1995, p. 50) : être « battue-coïtée (cloacalement) par le bâton-pénis du père » (voir supra, 1.4.).

241

Avila T d’. (1562-1565) Vie écrite par elle-même. Paris : Seuil ; 1995, pp. 308-309.

242

Freud S, Breuer J., 1895, op. cit., p. 108.

243

moi-même », « l’âme […] se répand toute entière au dehors », « ce tourment uni à une telle

gloire me jetait hors de moi », etc.)244 : la mystique est comme reléguée à la périphérie de son être par cet autrui qui occupe son espace interne. La métaphore du « Château intérieur » utilisée par Sainte Thérèse indique, selon Julia Kristeva, que « la transcendance selon Thérèse

se révèle immanente : le Seigneur n’est pas au-delà, mais en elle ! ». Et si Kristeva évoque

« l’oralité dans l’expérience mystique de Sainte Thérèse d’Avila », et notamment « la satisfaction orale de l’eucharistie »245, il nous faut ajouter que la passivité vaginale trouve ici à se faire une place aux côtés de l’activité orale : Dieu pénètre Thérèse comme le lait excite les parois digestives du bébé qui l’avale (nous parlions précédemment, à ce sujet, de la consubstantialité de l’activité et de la passivité au sein de toute dynamique pulsionnelle, voir 1.5.4.). Mais cette pénétration est immatérielle : c’est « l’amour » de Dieu qui la pénètre, et « la suavité causée par ce tourment incomparable […] n’est pas une souffrance corporelle, elle est spirituelle246 ». L’extase mystique est une pénétration sans corps : elle constitue une modalité incorporelle de pénétration passive, et procure par conséquent une jouissance vaginale exempte d’angoisse de pénétration et de culpabilité (a fortiori dans le christianisme, où le religieux trouve dans l’identification aux « souffrances » d’un « homme martyrisé »247 une voie pour expier ses péchés).

Il semble donc que, si l’obsessionnel trouve dans la soumission à Dieu et à des rituels contraignants à sa gloire, un destin sublimatoire à son désir passif-anal tourné vers le père (qu’on songe à la phase de piété obsessionnelle de l’« Homme aux loups »248), l’hystérique semble trouver dans la passion mystique une voie de satisfaction privilégiée pour son désir

vaginal pour lui. Peut-être est-ce ce qui poussa Freud à qualifier Sainte Thérèse de « patronne

des hystériques »249 ? L’extase mystique pourrait donc être considérée comme la modalité sublimatoire idéale du fantasme de pénétration sans corps que nous avons proposé de postuler, idéale en ceci qu’elle préserve, outre de l’angoisse, de la folie. Le vécu de possession marque justement l’échec du processus sublimatoire qui réussit dans l’extase mystique,

244

Avila T d’., 1562-1565, op. cit., pp. 305-309.

245

Kristeva J. La passion selon Thérèse d’Avila. Topique 2006 ; 96(3) : 39-50, pp. 49-50.

246

C’est aussi le qualificatif « spirituel » qu’utilisent Daniel Paul Schreber (2.4.1.) et notre patiente Carole (2.4.6.1.) ; Dominique (2.4.5.), quant à elle, dit « virtuel » : tous témoignent ainsi de l’incorporéité de l’objet pénétrant.

247

Ibid., p. 43.

248

Freud S., 1918a, op. cit., p. 414.

249

puisque la possession ne prémunit ni contre l’angoisse, ni contre la folie (ni contre la persécution des inquisiteurs).

Freud se confie dès 1897 à son ami Wilhelm Fliess à propos des rapports entre hystérie et vécu de possession :

que dis-tu de l’observation qu’on me fait en disant que ma toute nouvelle version des origines premières de l’hystérie est connue et a été cent fois déjà publiée au cours de plusieurs siècles ? Tu te souviens de m’avoir toujours entendu dire que la théorie médiévale de la possession, soutenue par les tribunaux ecclésiastiques, était identique à notre théorie du corps étranger et de la dissociation du conscient. Mais pourquoi le diable, après avoir pris possession de ses malheureuses victimes a-t-il toujours forniqué avec elles et cela d’horrible façon ?250

De notre point de vue, le vécu de possession participe, dans sa forme même, de la fornication, puisqu’il en constitue un équivalent : le « corps étranger », en occupant et en excitant l’espace interne, réalise une pénétration. Par conséquent, nous ne pensons pas qu’il faille s’étonner qu’un tel vécu soit associé à des idées (délirantes) et sensations (hallucinatoires) d’ordre érotique. Mais attardons-nous un peu sur ce constat qu’hystérie et dissociation, depuis les origines de la psychologie, ont toujours été ainsi associées.